Dans L’invention du judaïsme, David Lemler, maître de conférences à la Sorbonne, spécialiste de la philosophie juive médiévale, interroge la manière dont des penseurs juifs, tout au long d’une histoire près de deux fois millénaire, se sont attachés à ressaisir « l’essence du judaïsme », « geste récurrent » qu’il décrit ainsi : « ramener le tout de la ‘‘chose juive’’, de ce qui fait que les Juifs sont juifs, à un noyau fondamental et ramassé » (p. 16). D’emblée, il précise que le corpus étudié est celui que Jacob Neusner définit comme « le judaïsme des deux Torot » (p. 15), à savoir le « judaïsme rabbinique », fondé sur l’articulation de la Torah écrite à la Torah orale, mais aussi qu’il aborde la question en « philosophe » et non en historien ou en sociologue, son projet étant d’élucider les principales formes qu’a prises « l’essence du judaïsme » au cours d’une histoire des idées dont il distingue trois jalons : « Au sein du judaïsme rabbinique, je repère trois moments critiques de l’histoire des Juifs, répartis dans l’antiquité, le Moyen Âge et la modernité. Chaque moment propose une certaine formulation de la question et un certain type de réponse » (p. 16-17). L’enjeu est dès lors, plus encore que d’écrire une histoire conceptuelle du judaïsme, de « proposer un modèle à partir duquel les lecteurs pourront situer les textes juifs qui les occupe entre les deux pôles de la ‘‘réflexivité’’ et de la ‘‘facticité’’ » (p. 21). Le premier pôle « se traduit par un mouvement de saisie de soi par la pensée, prenant le risque d’une réduction de la pluralité et de la multiplicité d’aspects de la vie juive à une idée englobante », tandis que le second pôle désigne « non pas la fausseté ou le caractère factice » mais « l’irréductibilité de la chose juive », c’est-à-dire « la résistance que le tout de la ‘‘chose juive’’ oppose à toute tentative d’être réduit à des catégories de pensée (loi, croyance ou éthique) » (p. 22). Telles sont en effet les trois principales « catégories de pensée » qui, selon Lemler, ont successivement permis de ressaisir « l’essence du judaïsme » : d’abord la « loi », puis la « croyance », enfin l’ « éthique ».
Dans la période antique, le corpus de référence du « judaïsme rabbinique » est le Talmud (rédigé entre le IIe et le VIe siècle apr. J.-C.), et selon Lemler celui-ci conçoit le judaïsme de manière essentiellement « juridique » : « Le Talmud envisage ainsi Israël comme le peuple de la Torah », soit « le fait d’être soumis aux règles de la Torah » (p. 57). C’est alors la « loi », au sens de l’élaboration d’un droit obligeant les membres d’une communauté, qui constituerait l’identité individuelle et collective d’Israël et permettrait d’isoler le « noyau fondamental » du judaïsme : « ‘‘Israël’’ est ainsi une catégorie juridique » (p. 17) ; « l’appartenance à Israël y est définie en des termes juridiques » (p. 216). La période médiévale est le second « moment critique », lors duquel des représentants du « judaïsme rabbinique », de Saadia Gaon (Xe) à Maïmonide (XIIe) notamment, « s’engagent à refonder de manière littéralement radicale le collectif juif » (p. 18), Lemler relevant que « L’occasion de cette refondation est l’immersion des Juifs dans le monde musulman » (ibid.) : au paradigme « juridique » succède alors celui de la « croyance », soit l’effort consistant à élaborer rationnellement la foi monothéiste d’Israël ; autrement dit, il s’agirait dorénavant de fonder un savoir doctrinal de « l’essence du judaïsme » plutôt que d’en construire la forme « juridique ». Enfin, à l’époque moderne, le troisième « moment critique » intervient cette fois chez des penseurs immergés dans les transformations politiques et sociales de la chrétienté occidentale, de Moïse Mendelssohn à Herman Cohen notamment : le « noyau fondamental » du judaïsme est alors ressaisi sous la forme d’une « éthique », soit l’idée que le judaïsme abriterait une exigence morale irréductible à la modernité politique et justifiant ainsi que, malgré « l’émancipation des Juifs », le nom « Israël » continue à valoir singulièrement. Le mouvement d’ensemble de « l’invention du judaïsme » est donc le suivant : une première invention « juridique » lors de l’antiquité tardive, puis une réinvention spéculative au Moyen Âge, en ce sens que l’articulation doctrinale de la « croyance » est alors éminemment théorique, Lemler soulignant que chez Saadia Gaon, par exemple, « ‘‘croyance’’ signifie ici précisément la forme la plus haute du savoir » (p. 74), enfin une réinvention « éthique » à l’époque moderne : « Le monothéisme n’est plus une doctrine du Dieu un dont l’horizon serait la croyance juste. L’unité de Dieu est avant tout la source de normes morales qui ont vocation à se réaliser dans une pratique individuelle et collective » (p. 157).
Un tel exposé de l’histoire de « l’invention du judaïsme » suscite une première réflexion, à savoir que son découpage paraît témoigner de la manière dont le « judaïsme rabbinique » a intégré, à chaque époque, les formes hégémoniques de la réflexivité : en premier lieu une antiquité essentiellement romaine, les jurisconsultes latins étant les fondateurs d’un paradigme « juridique » auquel les Rabbis se seraient d’abord conformés (« Il est un seul domaine de la culture que, de l’aveu de tous, les Romains ont inventé et légué à la postérité, et c’est le droit », observe par exemple Rémi Brague [1]) ; puis, clôturant le monde antique et inaugurant l’époque médiévale, intervient l’islam, dont l’expansion fulgurante contraint les premiers penseurs musulmans à élaborer cette forme de théologie rationnelle connue sous le nom de « kalâm », Georges Vajda, par exemple, expliquant que son émergence a résulté de la confrontation de la prophétie coranique avec la culture religieuse et philosophique des sociétés conquises, d’où la nécessité d’une mise en forme doctrinale de l’essence de l’islam : « La discussion s’imposait et elle devait être menée sur une base acceptable pour tous les participants : non point par des arguments d’autorité tirés de documents religieux que les interlocuteurs rejetaient mutuellement ou dont ils contestaient à tout le moins la valeur absolue, mais par des démonstrations reconnues comme contraignantes pour la raison [2] » ; enfin, à l’époque moderne, des bouleversements révolutionnaires qui remodèlent l’Europe, Kant puis Hegel tirent l’idée que l’Histoire véhicule une intelligibilité dont l’expression achevée est à la fois politique et morale, et en ce sens le paradigme « éthique », celui d’une raison pratique à l’œuvre dans l’Histoire, prend la relève du paradigme qui primait jusque-là (disons d’Aristote à Descartes), celui d’une connaissance (physique et métaphysique) de la Nature. Par ailleurs, dès lors que le processus de sécularisation qui emporte les sociétés européennes invalide le paradigme de la « croyance », la réinvention doctrinale juive trouve sa correspondance dans le corpus théologique chrétien : « Cette approche [éthique] du monothéisme est en réalité partagée par des penseurs juifs modernes et des théologiens chrétiens. Elle est une réponse à une crise plus générale des traditions ‘‘religieuses’’ au sein des sociétés occidentales » (p. 137). A chaque époque, donc, le « judaïsme rabbinique » paraît adopter la forme hégémonique de la réflexivité et réarticuler, dans ce nouveau cadre épistémique, la question « de ce qui fait que les Juifs sont juifs ».
Les réinventions du judaïsme – juridique, spéculative, éthique - seraient ainsi conditionnées par des paradigmes épistémiques successifs (« loi », « croyance », « éthique ») dont la pensée juive éprouverait les effets plutôt qu’elle n’en serait un moteur, d’où, semble-t-il, le fait de rapporter chacune de ces reformulations de « l’essence du judaïsme » à un « moment » qualifié de « critique ». Dans un entretien paru sur le site de la revue Tenua, Lemler évoque une « interpellation externe [3] » conduisant les Rabbis à réinterroger « l’essence du judaïsme » lorsqu’émerge un nouveau paradigme. L’inspiration, à cet égard, semble donc foucaldienne : chacune des trois époques considérées (antiquité romaine, Moyen-Âge islamique, modernité européenne) imposerait une sorte de contrainte épistémique, soit un nouveau cadre théorique au sein duquel le « judaïsme rabbinique » est appelé à - sinon contraint de - se réinventer. Ainsi, dans le cas du paradigme de la « croyance », si l’auteur l’appréhende, à bon escient, dans le contexte islamique, reste qu’il semble valoir à une échelle plus vaste, du moins à suivre l’historien de l’Occident médiéval, en l’occurrence Jacques Le Goff, lorsqu’il observe : « L’homme antique devait être juste ou droit, l’homme médiéval devra être fidèle [4] ». Les réinventions successives du judaïsme seraient donc bel et bien conformistes, en ce sens qu’il s’agirait d’intégrer, bon gré ou mal gré, le paradigme hégémonique.
La manière dont la nouvelle épistémè exerce son autorité sur le judaïsme est notamment remarquable au Moyen-Âge puis à l’époque moderne. (Nous reviendrons bientôt sur l’antiquité). Dans le cas du paradigme de la « croyance », Bernard Lewis, par exemple, observe à la suite de Vajda : « L’idée même de théologie, c’est-à-dire d’exprimer des croyances religieuses sous forme de principes philosophiques était totalement étrangère aux Juifs des temps bibliques et talmudiques. Ce fut l’œuvre de théologiens juifs qui reprirent à leur compte aussi bien l’appareil conceptuel que la terminologie (soit directement empruntée à l’arabe, soit hébraïsée) du kalām musulman [5] ». Cette forme d’autorité épistémique semble plus manifeste encore à l’époque moderne, du fait des penseurs juifs mobilisés par Lemler, certains bien connus (Mendelssohn, Freud, Cohen, Rosenzweig), d’autres moins (Immanuel Wolf, Nachman Krochmal, Leo Baeck, Ahad Aam), mais dont aucun n’est à rigoureusement parler un représentant du « judaïsme rabbinique ». Il y a donc ici une sorte de basculement, en ce sens que les écrits considérés proviennent dorénavant d’un judaïsme qui n’est plus tant « rabbinique » qu’universitaire. En termes sociologiques, c’est évidemment une résultante de « l’émancipation des Juifs ». L’explication est cependant insuffisante puisqu’un judaïsme strictement « rabbinique » se perpétue jusqu’à nos jours et qu’il est notoirement distinct du judaïsme universitaire (même s’il existe une large palette d’intermédiaires à la fois sociaux et doctrinaux entre ces deux pôles). Est-ce à dire que, suivant Lemler, la modernité européenne disqualifie un « judaïsme rabbinique » - dorénavant plutôt qualifié d’orthodoxe - qui, cette fois, n’aurait pas su répondre à « l’interpellation externe », si bien que pour introduire le paradigme « éthique » il faille ériger en représentants du « judaïsme rabbinique » des penseurs qui n’en relèvent manifestement pas ? A tout le moins, Moïse Mendelssohn (1729-1786) ou Herman Cohen (1842-1918) ne sont certainement pas des représentants du même « judaïsme rabbinique » que le Gaon de Vilna (1720-1797) ou le Rav Haïm de Brisk (1853-1918). Et la divergence est telle que dans son Histoire du judaïsme, Eric Smilévitch, lorsqu’il aborde le courant de pensée « moderne » d’où Lemler tire ses exemples de pensée juive, assure : « La texture propre au judaïsme s’efface devant le principe d’une relecture globale de la tradition juive éclairée uniquement par les canons de la culture européenne. […] la fracture est là : la science du judaïsme est massivement coupée de l’étude traditionnelle et du vécu du judaïsme [6] ». Reste qu’à suivre Lemler, à l’époque moderne, en termes de réinvention conceptuelle, le judaïsme universitaire aurait succédé au « judaïsme rabbinique ». Sur ce point, Smilévitch et Lemler s’opposent donc radicalement, le premier situant la production académique hors de « l’étude » et du « vécu » propres au judaïsme, le second reléguant le conservatisme orthodoxe hors de l’épistémè moderne. Que faut-il en penser ?
En assumant que son examen de l’histoire du « judaïsme rabbinique » dépend d’une « focalisation philosophique » (p. 20), et en expliquant que celle-ci est justifiée du fait qu’il interroge, dans le long cours de cette histoire, une polarité « réflexive » qui, en son principe, « dépend de la rencontre des Juifs et de la philosophie » (ibid.), Lemler s’efforce manifestement de rendre raison de l’énoncé suivant : « Le Moyen Âge et la modernité sont envisagés à travers le prisme de deux philosophes juifs majeurs, Maïmonide et Hermann Cohen » (ibid.). Mais si Cohen est éventuellement kantien à la manière dont Maïmonide est aristotélicien, ils n’entretiennent cependant pas la même relation au corpus fondateur, Bible et Talmud, et, selon moi, ils n’ont pas la même envergure intellectuelle. Il me semble donc que, si le geste de Lemler, consistant à interroger l’époque moderne de la réflexivité rabbinique à partir d’écrits précisément instruits par cette modernité, est sans aucun doute cohérent, ses choix sont toutefois marqués par un conformisme académique discutable. Jean Zacklad, notamment, est l’auteur d’une trilogie intitulée L’éthique [7], fondée sur l’étude des commentaires que le Gaon de Vilna a produit d’un important écrit cabalistique du XIVe, les Tiqouné ha-Zohar ; or, sa trilogie allie remarquablement l’épistémè moderne à la connaissance intime du corpus biblique et cabalistique. En termes de « judaïsme rabbinique », et d’envergure intellectuelle, c’est d’une toute autre consistance que les écrits d’Hermann Cohen. Et quitte à ignorer Zacklad, théoricien du judaïsme « éthique » malheureusement méconnu, il est regrettable de n’avoir pas retenu Emmanuel Levinas, philosophe juif majeur qui, lui, était académiquement recevable et, en outre, autrement plus digne de représenter le paradigme « éthique » en regard de Maïmonide, ce que Lemler se contente de signaler, sans développer davantage : « De l’auteur du Guide – identifiant le secret le plus profond de la Torah à la science visant la connaissance du premier principe – à l’auteur d’Autrement qu’être – contestant le primat de la connaissance à travers la référence à la Torah -, une transformation profonde a affecté l’auto-compréhension du monothéisme juif » (p. 154). Pourquoi, dans ce cas, privilégier le néokantisme de Cohen ? A l’évidence, la réponse est que Lemler aborde la question en historien des idées, et s’il entreprend donc de ressaisir l’histoire de cette « transformation profonde » depuis Mendelssohn jusqu’à Cohen, c’est parce que l’œuvre de ce dernier achèverait la « transformation » en question, à savoir : « comment [Cohen] subvertit le monothéisme des rationalistes juifs médiévaux en y puisant non une théorie de la connaissance de Dieu mais une éthique » (p. 171). C’est sans doute académiquement recevable, mais philosophiquement décevant. En effet, Levinas n’est aucunement un héritier du néokantisme d’Herman Cohen, à tel point que je soutiendrai volontiers que son « éthique » de l’altérité diverge de la raison pratique néo-kantienne plus radicalement que celle-ci ne rompt avec le rationalisme médiéval. Bref, sur la partie moderne de cette histoire, les analyses de Lemler, si elles sont indiscutablement pertinentes, instructives et documentées, me paraissent toutefois, dans l’ensemble, par trop académiques.
Cette réserve n’entame cependant pas l’importance du chemin accompli. De sa traversée d’une histoire de la pensée juive couvrant donc près de deux millénaires, Lemler tire finalement la conclusion suivante :
« Peut-être, cette capacité d’Israël ou du ‘‘nom’’ juif à représenter aujourd’hui, aux yeux des non-Juifs comme des Juifs, tant l’identité que la différence, n’est-elle pas sans rapport avec ce fonctionnement de la pensée juive. L’identité y est constamment réfléchie et la réflexion l’a constamment pour objet. Tel est peut-être un trait ‘‘essentiel’’ singulier du collectif qui a pour nom Israël : considérer ce que l’on est pour un objet de pensée toujours relancé. Redéfinir ce collectif en niant sa capacité à se redéfinir et en l’enfermant dans des catégories identitaires figées est la matrice de toute violence faite au nom d’Israël » (p. 221)
Il est sans doute discutable d’avancer que dans la pensée juive, c’est la question de « l’identité » qui est centrale, au point que « la réflexion l’a constamment pour objet ». Levinas, par exemple, ne l’accorderait certainement pas, la dialectique de « l’identité » et de la « différence » occultant, à ses yeux, la seule question qui occupe vraiment sa « pensée juive », celle d’une « transcendance » s’éprouvant (phénoménologiquement) dans la relation à Autrui. Maïmonide, lui, tiendrait que c’est la question de la connaissance spéculative de Dieu qui est l’objet constant de sa « pensée juive », non celle de « l’identité », question sociale rapidement réglée par la définition juridique de celle-ci. Quant à moi, au risque d’interroger « l’essence du judaïsme » à son commencement biblique, je dirais qu’à la question de l’identité y est substituée une autre question, celle du « souvenir » de la sortie d’Égypte, précisément constitutif de l’identité juive, si bien que l’objet constant de la « pensée juive » est la loi d’une fidélité à cette sortie, sachant, ainsi que le met au jour Alain Badiou dans un tout autre contexte, que « la loi d’une fidélité n’est pas fidèlement discernable » (cf. L’être et l’événement).
Mais Lemler conclut ainsi une histoire des réinventions de « l’essence du judaïsme » plutôt qu’un cheminement singulier dans le corpus fondateur, et c’est à cette lumière qu’il en vient donc à penser que s’il existe une « essence du judaïsme » garantissant une continuité de la « chose juive » malgré ses réinventions successives, et si telle continuité doit être ressaisie autrement que sous la forme d’une « facticité » juive, alors « Tel est peut-être un trait ‘‘essentiel’’ singulier du collectif qui a pour nom Israël :
considérer ce que l’on est pour un objet de pensée toujours relancé ». A l’évidence, c’est là le maître mot d’une réflexion sur « l’identité » qui ne serait précisément pas identitaire mais ouverte, interrogative et inventive, autrement dit « philosophante » (p. 20), au sens, par exemple, où Sophie Nordmann, dans sa Vocation du philosophe, conclut : « Ce que la pensée humaine a en propre, c’est un trou, une béance [8] ». Remarquable énoncé qui paraît inscrire « Ce que la pensée humaine a en propre » sous le sceau du féminin, par différence avec une identification phallique qui tendrait, au contraire, à refouler, ou à boucher, la blessure d’un inachèvement essentiel [9].
De la leçon finale de Lemler, une question, dès lors, découle aussitôt : est-ce là « un trait ‘‘essentiel’’ singulier du collectif qui a pour nom Israël » ou une démarche réflexive dont la nécessité s’impose à toutes les identités, individuelles ou collectives ? Fameuse, par exemple, est la formule d’Ernest Renan au sujet du « plébiscite de tous les jours » qui fonde « l’existence d’une nation [10] ». Certes, à suivre Lemler, c’est précisément cette réflexivité assumée qui, dans le cas du nom « Israël », serait exemplaire et s’offrirait en modèle aux « nations ». Mais qu’est-ce qui justifie de reconnaître une telle exemplarité dans le cas d’Israël plutôt que dans celui d’une autre identité religieuse, nationale ou ethnique ? C’est l’objection que prévient Lemler en précisant, dès l’Introduction, que la question du rapport entre « facticité » et « réflexivité » se pose singulièrement au judaïsme, parce qu’il se perpétue dans une « situation d’exil » ; c’est là un chaînon fondamental de son analyse, appelé à soutenir l’édifice entier :
« Cette tension entre ‘‘réflexivité’’ et ‘‘facticité’’ trouve sans doute l’une de ses sources dans la condition dans laquelle s’exerce la pensée dans le judaïsme rabbinique. […] Centré autour du Talmud de Babylone, il intègre la condition exilique comme élément essentiel de la vie juive. L’un de ses enjeux est la survie, la continuation de la vie juive en exil. C’est cette situation d’exil qui éclaire la place centrale de la loi dans la première période que j’examine, celle du Talmud : la loi garantit l’unité et la distinction du groupe minoritaire, le protégeant de l’absorption au sein de la disparition. Inversement, c’est encore la condition exilique qui explique que, dans les périodes médiévale et moderne, les concepts centraux servant à penser le judaïsme sont souvent importés ou réactifs : croyance monothéiste au sein du monde musulman médiéval, ou monothéisme ‘‘éthique’’ dans l’Europe moderne. La réflexion rabbinique est toujours articulée à un fait : le fait de la vie juive en exil qui ne correspond jamais à ce que cette réflexion énonce ou prescrit. La facticité juive dont l’acte réflexif s’efforce de rendre compte déborde irrémédiablement toute tentative de définition ou de délimitation » (p. 22-23).
Si la « situation exilique » singularise, dans le cas du judaïsme, la « tension entre ‘‘réflexivité’’ et ‘‘facticité’’ », reste que les trois « concepts centraux » repérés par l’auteur, d’abord la définition juridique d’Israël (« place centrale de la loi »), puis spéculative ( « croyance monothéiste »), enfin « éthique », paraissent donc relever d’une contrainte épistémique imposée par un temps et un lieu (antiquité romaine, moyen-âge islamique, modernité européenne) et, à ce titre, valoir pour toute identité collective envisagée du biais de ses productions réflexives. Aussi, quelle originalité la « situation exilique » engendre-t-elle dans le cas du judaïsme, si ce n’est que s’y imposerait plus dramatiquement, semble-t-il, la contrainte épistémique ? Par ailleurs, la « tension » entre les deux pôles paraît valoir essentiellement de la même manière pour tout « collectif », quel qu’il soit : sa « facticité » déborde toujours les formes de « réflexivité » dont il est l’objet, un peu à la manière dont le réel, chez Lacan, résiste à la symbolisation, ou encore à la manière dont Badiou, au terme de sa Méditation sur le concept de nature, observe que « Nature, c’est au fond ce qu’on pourrait appeler un mot primitif », à savoir « un mot qui a valeur opératoire pour la pensée et qui n’est pas saisissable dans le champ de la définition, un opérateur singulier mais non défini », parce que « Définir est une idéalisation fallacieuse de l’immédiateté naturelle et de son immanence [11] ». Enfin, la question de « l’essence du judaïsme », ou d’une autre identité collective, n’est pas seulement une question doctrinale mais également sociologique et anthropologique, et à cet égard les réflexivités ne se succèdent pas seulement, elles coexistent, imbriquées les unes aux autres. Ainsi, au départ de sa Nouvelle histoire de l’islam. VIIe-XXIe, John Tolan évoque l’étude que l’anthropologue allemand Reinhold Loeffler, dans les années 1980, a consacré à un village situé dans les montagnes Zagros en Iran, montrant « à quel point les manières de conceptualiser et de vivre l’islam peuvent diverger au sein d’un seul village » :
« Dans ce petit village, l’islam peut prendre la forme d’un légalisme fade ou d’un profond dévouement au bien-être des autres ; une idéologie légitimant le statu quo et le pouvoir ou une théologie critique mettant en question le statu quo et le pouvoir ; un quiétisme dévot ou un zélotisme fervent ; un activisme politique dynamique ou un mysticisme introspectif ; une religiosité virtuose ou une confiance humble dans la compassion de Dieu ; un intégrisme rigide ou un réformisme moderniste ; un ritualisme imbu de folklore et de magie ou un purisme scripturaire [12]. »
A revenir aux praxis populaires qui tissent la « facticité » juive, nul doute que la description de Loeffler vaudrait pour bien des communautés juives de l’antiquité, du moyen-âge islamique ou de l’Europe moderne, comme elle vaudrait pour d’autres identités religieuses ou ethniques. A cette lumière, « considérer ce que l’on est pour un objet de pensée toujours relancé » pourrait donc décrire, aussi bien qu’une singularité réflexive du judaïsme diasporique, le sens commun des praxis populaires, soit la chose du monde la mieux partagée en leur sein. A l’inverse, ce seraient davantage les formes de pouvoir s’exerçant sur le « collectif » qui s’évertuent à fixer « ce que l’on est » de manière à en empêcher la relance.
Comment, dès lors, entendre l’ultime énoncé de l’ouvrage, aussitôt après qu’a été formulé « un trait ‘‘essentiel’’ singulier du collectif qui a pour nom Israël » : « Redéfinir ce collectif en niant sa capacité à se redéfinir et en l’enfermant dans des catégories identitaires figées est la matrice de toute violence faite au nom d’Israël » ? Bien des écoutes sont sans aucun doute possibles. Mais pour ma part, je privilégierai donc celle qui me paraît toucher à l’essence de tout « collectif », soit la reformulation suivante : redéfinir un collectif en niant sa capacité à se redéfinir et en l’enfermant dans des catégories identitaires figées est la matrice de toute violence faite au nom collectif. Une telle montée en généralité, outre qu’elle me paraît ressaisir ce qu’il y a de plus lumineux dans cette « invention du judaïsme », s’avère d’une actualité tranchante au sujet du nom singulier « Israël », car, aux yeux de quiconque est convaincu que le néofascisme israélien, aujourd’hui au pouvoir, est un ennemi plus essentiel du nom « Israël » que ne peuvent l’être le Hamas palestinien ou le gouvernement iranien des Ayatollahs, la leçon de Lemler est incontestablement salutaire. Elle permet d’apercevoir notamment qu’il s’agirait donc bel et bien, ainsi que l’a notamment formulé Badiou, d’assumer « la rupture subjective avec l’Etat d’Israël, non dans son existence empirique, ni plus ni moins impure que celle de tous les Etats, mais dans sa prétention identitaire fermée à être un ‘‘Etat juif’’ [13] ». Dans un entretien paru dans le journal Haaretz en mai 2005, le philosophe en tirait la leçon suivante, remarquablement consonante, selon moi, avec la conclusion du livre de Lemler :
« L’Etat sioniste doit devenir ce qu’il avait de juste et de nouveau. Il doit devenir le moins racial, le moins religieux, le moins nationaliste des Etats. Le plus universel de tous. Et cela à travers le geste inouï qu’il va faire : créer en lui-même sa propre part palestinienne comme part intégrale de ce qu’il est [14]. »
Autrement dit, il s’agit de relancer le sens commun des praxis populaires contre leur arraisonnement par un appareil d’Etat dont la « prétention identitaire fermée » mène au désastre, d’où, en effet, la nécessité d’une réinvention israélo-palestinienne de l’existence politique du Jourdain à la mer. Lemler, lui, ne va certes pas jusque-là, il s’en tient à la formulation d’un impératif qui exposerait finalement le « noyau fondamental » du judaïsme : « considérer ce que l’on est pour un objet de pensée toujours relancé ». Il revient au lecteur d’en tirer ses propres enseignements relativement à la question de « l’Etat juif » et de ses orientations idéologiques et pratiques actuelles, ainsi qu’à celle des réinventions politiques désirables. La leçon conclusive de Lemler n’en est pas moins, en tant que telle, salutaire. Ceci posé, son « invention du judaïsme » est par ailleurs critiquable, principalement parce qu’elle repose, à mes yeux, sur un point aveugle. Pour le mettre au jour, je concentrerai à présent mon analyse sur un corpus qui importe d’autant plus qu’il est souvent méconnu, ou mal connu, bien que capital : l’antique Talmud.
Peut-on se satisfaire de l’idée selon laquelle le Talmud saisirait « le noyau fondamental » du judaïsme sous une forme « juridique » ? Si, en effet, « l’appartenance à Israël y est définie en des termes juridiques », s’en tenir à un tel niveau de généralité ne permet cependant de produire aucun énoncé qui soit spécifique au judaïsme antique (ou au Talmud). En témoignent les réflexions d’Emile Durkheim dans La division du travail social :
« En effet, la vie sociale, partout où elle existe d’une manière durable, tend inévitablement à prendre une forme définie et à s’organiser, et le droit n’est autre chose que cette organisation même dans ce qu’elle a de plus stable et de plus précis. La vie générale de la société ne peut s’étendre sur un point sans que la vie juridique s’y étende en même temps et dans le même rapport. Nous pouvons donc être certains de trouver reflétées dans le droit toutes les variétés essentielles de la solidarité sociale [15]. »
La majorité des sociétés antiques ont ainsi défini et développé un mode d’appartenance « juridique », si bien que l’enseignement talmudique que dégage Lemler est, de prime abord, un trait commun à toutes ces sociétés. Louis Gernet, dans l’introduction d’un ouvrage consacré à la Grèce antique, observe par exemple :
« La fonction juridique, comme fonction autonome, se reconnaît sans peine dans un grand nombre de sociétés où elle présente naturellement bien des variations, mais aussi une unité irrécusable ; et nous entendons par là non pas seulement une fonction sociale au sens quasi extérieur du mot, mais une fonction psychologique, un système de représentations, d’habitudes de pensée et de croyances qui s’ordonnent autour de la notion spécifique de droit. [16] »
En posant que la leçon essentielle du Talmud réside dans « la place centrale » qu’il confère à la « loi », ou bien Lemler dégage donc un trait commun à tant de sociétés qu’il ne dit plus rien qui soit spécifique au Talmud, ou bien il prétend décrire par-là l’émergence d’une primauté singulière du « juridique », en ce sens que cette « catégorie », eu égard aux autres formes de réflexivité, constituerait un paradigme fondateur et qu’il s’agirait là d’une singularité talmudique. Et c’est manifestement ainsi qu’il l’entend : « dans les sources rabbiniques classiques [ou antiques], l’appartenance au collectif répond à une définition strictement juridique » (p. 76). Telle serait donc la singularité talmudique : le judaïsme y est défini de manière « strictement » juridique. Et ce qui rendrait raison d’une telle singularité n’est autre que la « situation d’exil » qui préside à l’élaboration du Talmud : « C’est cette situation d’exil qui éclaire la place centrale de la loi dans la première période que j’examine, celle du Talmud ». Il demeure qu’à s’en tenir là, comme signalé précédemment, il s’agit d’un paradigme épistémique romain plutôt que d’une singularité talmudique, si bien qu’à cette lumière, le judaïsme talmudique adopte la forme hégémonique de la réflexivité, à la manière dont le judaïsme médiéval, puis moderne, l’assimileront à leur tour. Est-ce donc à dire, ainsi que le soutient la doxa académique, que l’élaboration juridique du Talmud est analogue à celle du Corpus iuris civilis, si ce n’est que le premier tire sa normativité d’un livre sacré (divin ou révélé), tandis que le second assume une élaboration strictement humaine, affranchi du carcan religieux ? A cette représentation dominante [17], il convient d’objecter que si le « judaïsme rabbinique » est défini par sa relation à « deux torot », une Torah écrite, une autre orale, alors ce n’est pas la question de l’origine de la normativité « juridique » qui est déterminante (puisque la Torah orale est explicitement d’origine humaine), mais celle de son régime. Et c’est donc là, selon moi, que réside le point aveugle : Lemler n’appréhende pas la singularité du régime talmudique de la normativité juridique, à savoir que d’une part il s’exerce en dehors du pouvoir d’Etat (ou hors Imperium), d’autre part qu’il est contradictoire. Et toute la question est précisément d’identifier la liaison entre ces deux caractéristiques essentielles du dispositif judéo-talmudique.
A mes yeux, ressaisir la manière dont le Talmud conçoit « l’essence du judaïsme » exigeait donc de distinguer deux acceptions de la « catégorie juridique » en question, l’une talmudique, l’autre romaine, exercice auquel je me suis singulièrement livré dans Judaïsme et révolution (La Fabrique, 2014), l’idée force de cet ouvrage étant que le rapport talmudique à la « loi » est contradictoire et que c’est précisément cette forme contradictoire ou dialogique – le concept de ma’hloqet, soit le fait qu’un verset est par principe l’objet de deux interprétations contradictoires de la loi - qui interdit que la « catégorie juridique » puisse être assimilée par l’Imperium, comme ce fut le cas à Rome (l’empire par excellence de la « loi »), mais également dans les autres cités antiques. La « catégorie juridique » telle que le Talmud l’élabore est donc non seulement hétérogène au paradigme romain, mais elle lui est en outre antagonique, parce que formellement antinomique. Or, ne pas l’apercevoir et, de fait, ne pas même poser le problème, cela revient implicitement à soumettre l’élaboration « juridique » du Talmud au paradigme romain et, de la sorte, à s’aligner sur la doxa aussi bien orthodoxe qu’académique selon laquelle, qu’il s’agisse du Talmud ou du Corpus iuris civilis, la « catégorie juridique » est essentiellement uniforme, à savoir que le « Droit », ainsi que le définit Pierre Legendre, est « la plus antique science des lois pour régir, c’est-à-dire dominer et faire marcher le genre humain [18]. »
La manière dont Lemler conforme sa caractérisation du Talmud à la représentation dominante repose ainsi, à mes yeux, sur un point aveugle : la question de l’antagonisme ou de l’antinomisme « juridique » entre Rome et Israël. Et cet aveuglement n’est pas sans effet sur l’ossature de l’ouvrage car, si le judaïsme médiéval entreprend bien de « refonder de manière littéralement radicale le collectif juif » en intégrant le paradigme spéculatif de la « croyance », c’est toutefois conjointement au paradigme « juridique » qui, lui, ne cesse pas pour autant de valoir, le nom « Israël » continuant d’être « une catégorie juridique » au Moyen-Âge, mais ceci de manière remarquablement refondée avec l’entrée en scène de la Codification de Maïmonide (1180). Autrement dit, plutôt que la « croyance » ne relève le « juridique », elle lui est structurellement articulée, Lemler observant notamment que Ba’hya Ibn Paquda (1050-1120) « innove » en ceci que « pour la première fois au sein de la tradition rabbinique, il pense et énonce ce qui relève de la sphère intime de l’âme en employant un lexique juridique » (p. 80). Mais il ne s’agit pas alors d’un prolongement de la « catégorie juridique » élaborée par le Talmud, il s’agit au contraire de sa réinvention médiévale, car la forme « juridique » n’a absolument pas la même signification existentielle et conceptuelle selon qu’elle dépend d’une structure talmudique (contradictoire) ou codificatrice (univoque).
Lemler, pour sa part, assure : « C’est cette situation d’exil qui éclaire la place centrale de la loi dans la première période que j’examine, celle du Talmud : la loi garantit l’unité et la distinction du groupe minoritaire, le protégeant de l’absorption au sein de la disparition ». Mais penser la « loi » comme ce qui « garantit l’unité et la distinction du groupe minoritaire » n’est certainement pas l’enjeu de l’élaboration talmudique. C’est bien, en revanche, l’enjeu de la Codification médiévale, précisément parce qu’elle évacue la forme contradictoire (ou dialogique) de la loi au profit d’une formalisation juridique radicalement refondée puisque dorénavant univoque (ou monologique). C’est pourquoi, à mes yeux, la refondation « littéralement radicale » qu’effectue le judaïsme médiéval ne réside pas principalement dans l’élaboration doctrinale de la « croyance », mais dans la Codification du Talmud, soit la refondation du paradigme juridique lui-même, dorénavant calqué sur sa forme impériale (romaine), l’enjeu étant précisément devenu, non pas d’entretenir un rapport talmudique à la « loi », mais de garantir « l’unité et la distinction du groupe ». Dès lors, si le judaïsme médiéval continue de se perpétuer hors Imperium, ce n’est toutefois plus pour des raisons qui valent en droit mais seulement en fait, ce que Spinoza, fin lecteur de Maïmonide, a remarquablement souligné : « à une occasion donnée, les Juifs rétabliront leur empire [19] ».
La position de Lemler sur le Talmud, parce qu’elle dépend d’une doxa tant orthodoxe qu’académique, en reprend donc fort logiquement l’argumentaire historique et conceptuel, à savoir que le « moment critique » auquel correspondrait, dans l’antiquité, l’invention « juridique » du judaïsme n’est autre que l’apparition du christianisme, notamment celui de l’apôtre Paul appelant à relever le règne de la « loi » mosaïque par celui de « l’esprit » du Christ. Ainsi, c’est à l’apôtre des nations que Lemler oppose l’élaboration talmudique lorsqu’il interprète un passage de la Michna « comme une réponse à la condamnation de la circoncision de la chair par Paul » (p. 29). Et c’est au « christianisme » qu’il renvoie lorsqu’il évoque une « situation de crise » qui, « tant [à] l’époque de la rédaction du Talmud, que [à] à celle de la fin du Second Temple (avec ses divisions sectaires et la naissance du christianisme) », amènerait les Juifs « à soulever la question de la spécificité de leur identité collective » (p. 35). Si la polémique avec le christianisme parcourt en effet le corpus talmudique, reste que le nom antagonique à Israël, dans le Talmud et le Midrach antiques, ce n’est pas tel ou tel apôtre du Christ mais l’Empire romain. C’est là un fait littéral, historique et conceptuel singulièrement massif. Aussi, plutôt que le Talmud ne conçoit le paradigme juridique comme ce qui soutiendrait l’affirmation de la « loi » mosaïque contre son abolition chrétienne, l’enjeu de son élaboration conceptuel singulière, s’il doit être question d’un « moment critique » ou d’une « situation de crise », est de soustraire la « loi » mosaïque au dispositif impérial hégémonique. Par conséquent, quitte à introduire le différend judéo-chrétien relatif à la « circoncision », Pierre Legendre me semble témoigner d’une plus grande clairvoyance ; évoquant la « grande querelle » judéo-chrétienne, il explique en effet :
« La circoncision effective, le christianisme et la scolastique latine la récusent, taxant les Juifs de folie dans les termes mêmes du droit romain antique. D’un côté, une procédure de l’interprétation manie le couteau ab initio, dès la naissance du sujet mâle, ainsi marqué de la cicatrice symbolique qui stipule : jusqu’à ta mort tu ne seras pas sans savoir que tu n’es pas le phallus. De l’autre côté, la procédure de l’interprétation dite spirituelle ou non somatique inculque au sujet la Raison non plus par le couteau médiateur, mais par le relai du discours sacramentaire qui implique comme véritable médiateur une instance de pouvoir en tant que telle. Sur ces deux versants, la castration symbolique, c’est-à-dire l’assignation des humains à la loi du désir qui est la loi de la parole, s’ordonne différemment et conduit à des pratiques du juridisme totalement opposées. Cette opposition peut être aperçue à travers les aménagements institutionnels du principe d’autorité. Héritier de l’empire romain, le christianisme occidental est en même temps le porteur légitime des techniques hiérarchiques et rationalistes dont est issu le juridisme industriel. [20] »
Analyser la manière dont Legendre déploie, dans sa dizaine de Leçons, les enjeux institutionnels et anthropologiques de ce qu’il appelle le « montage romano-canonique », et la manière dont il le distingue notamment des dispositifs juridiques judaïque et islamique, nous mènerait trop loin [21]. Pour l’heure, il suffit de relever deux points capitaux : a) la circoncision charnelle stipule à l’individu mâle que « tu n’es pas le phallus » ; b) entre la « procédure de l’interprétation » juive, dite somatique ou charnelle, et « la procédure de l’interprétation » romano-canonique, dite spirituelle, la différence n’est pas que l’une est « juridique » tandis que l’autre ne le serait pas, ou le serait moins, mais que cela « conduit à des pratiques du juridisme totalement opposées », notamment du fait que la « procédure » romano-canonique « implique comme véritable médiateur une instance de pouvoir en tant que telle ». Sur cette base, l’argument principal de Judaïsme et révolution (op. cit.) peut être ressaisi comme suit : c’est parce que l’élaboration talmudique du rapport à la loi est indissociablement contradictoire et hors Imperium qu’elle est régie par la circoncision qui stipule : « tu n’es pas le phallus » [22]. Or la codification médiévale, en évacuant la forme essentiellement contradictoire de la « procédure d’interprétation » talmudique, la conforme à la « procédure d’interprétation » romano-canonique, en ce sens que la Codification est formellement une « instance de pouvoir » (même si elle ne l’est pas politiquement, les Juifs continuant de vivre, de fait, sous l’Imperium d’un autre, chrétien ou musulman).
Les trois temps de L’invention du judaïsme (« loi », « croyance », « éthique ») me paraissent donc déréglés du fait qu’ils reposent sur un point aveugle, hérité d’une représentation dont l’hégémonie est multiséculaire mais dont Lemler aurait toutefois pu s’affranchir en assimilant formellement la leçon de Legendre - quitte à ne pas assimiler celle de Judaïsme et révolution -, puisqu’en effet, entre Rome et Jérusalem, l’antagonisme est précisément de cet ordre : il s’agit de « pratiques du juridisme totalement opposées ». A l’inverse, le paradigme de la « croyance » à l’époque médiévale n’est pas l’enjeu d’un tel antagonisme entre le judaïsme et l’islam (ou le christianisme, non moins concerné par l’élaboration doctrinale de la « croyance »), non plus que celui de l’ « éthique » à l’époque moderne, Lemler soulignant même, à propos de son représentant selon lui le plus éloquent : « L’internationalisme [éthique] de Cohen ne l’a pas empêché de se fourvoyer dans un patriotisme allemand manquant clairement de lucidité pendant la Première Guerre mondiale » (p. 191). Le principal défaut, à mes yeux, de l’ouvrage de Lemler, c’est donc sa méconnaissance de la singularité talmudique, à savoir l’élaboration, hors Imperium, d’un rapport contradictoire, dialogique ou dialectique à la loi, ce qui, une fois mis au jour, reconfigure tout autrement l’histoire conceptuelle du judaïsme : à l’invention antique du Talmud succède, au Moyen Âge, sa Codification, à laquelle s’articule l’appareil doctrinal de la « croyance », et il s’agit alors de l’assimilation d’une contrainte non seulement épistémique mais éthique et politique, ou encore idéologique, soit ce que j’appellerais, pour ma part, une normalisation du judaïsme plutôt que sa réinvention, normalisation dont témoigne donc, outre la Codification de Maïmonide, le « patriotisme allemand » de Cohen [23].
Le désaccord porte donc principalement sur le Talmud, selon qu’on distingue le régime singulier de sa normativité juridique, à savoir la contradiction (ma’loqet), d’où procède son antagonisme conceptuel avec l’Empire (romain) du droit, ou qu’on l’ignore en se contentant d’observer que « l’appartenance à Israël y est définie en des termes juridiques ». De cette méconnaissance du « noyau fondamental » de l’élaboration talmudique témoigne, par excellence, la lecture que propose Lemler d’un célèbre apologue (traité Chabbat 31a) qu’il qualifie de « scène paradigmatique » (p. 17). Le Talmud de Babylone y décrit trois étrangers qui viennent chacun interroger Chammaï, puis Hillel (les maîtres des deux principales écoles rabbiniques du premier siècle av. J.-C.), dans le but de se convertir au judaïsme : Chammaï les congédie tous les trois, Hillel les convertit tous les trois. C’est la seconde histoire, la plus célèbre, qui est la « scène paradigmatique » de L’invention du judaïsme, parce que l’étranger demande alors au Rabbi de lui résumer toute la Torah pendant que lui-même, l’étranger, se tiendrait sur un seul pied. Chammaï le renvoie à coup de « règle des bâtisseurs » tandis que Hillel accède à sa demande en une formule fameuse : « Ce qui t’es haïssable, ne le fais pas à ton prochain, c’est là l’ensemble de toute la Torah, le reste est son commentaire, va étudier » (p. 33). Suivant Lemler, c’est une « scène paradigmatique » parce qu’elle ressaisit la polarité fondamentale de la « tension » qu’il se propose d’interroger, Chammaï assumant le pôle de la « facticité », Hillel celui de la « réflexivité » : « Hillel et Shammay représentent dès lors les deux positions opposées sur la question de savoir s’il est légitime d’isoler une règle fondamentale » (p. 33). Lemler en veut pour preuve un « détail du récit » en question, à savoir le fait que Chammaï congédie l’impertinent à coup de « règle des bâtisseurs » : « Ce détail du récit signifie que le fait même de demander une règle unifiante témoigne d’une méprise si fondamentale sur la Torah qu’elle rend toute conversion impossible » (p. 37). A l’inverse, en accédant à la demande de l’étranger, Hillel « représente le pôle de la réflexivité » (ibid.). Sur ce point, Lemler est manifestement dépendant du « commentaire classique du Marharsha (Shemuel Eidels, 1555-1631) » qu’il rapporte en note et qui, en effet, explique que la bastonnade qu’inflige Chammaï à son interlocuteur vise « à lui enseigner par allusion que de même que le bâtiment ne peut tenir sur une unique fondation, de même la Torah est aussi large que [l’ensemble de] ses commandements. Il n’est pas possible de lui conférer une fondation unique » (note 11, p. 225-226). Telle est bien l’interprétation qui, depuis au moins le XVIIe siècle, s’est imposée jusque dans la littérature académique. De cette « scène paradigmatique », il résulte donc que, en termes de contradiction talmudique, ce qui structure ce premier temps fondateur, c’est l’opposition entre le pôle de la « facticité » (Chammaï) et celui de la « réflexivité » (Hillel), polarité qui instruit l’ensemble de l’enquête historique, d’où, par exemple, cette remarque dans la suite de l’ouvrage : « De même que dans l’épisode ‘‘paradigmatique’’ du Talmud, il existe à l’époque médiévale un pôle rétif à cette redéfinition ‘‘réflexive’’ d’Israël » (p. 134). C’est dès lors toute l’histoire conceptuelle du judaïsme qui est ressaisie du biais de cette « scène paradigmatique » ainsi interprétée : « La dialectique de la ‘‘facticité’’ et de la ‘‘réflexivité’’ que nous avons repérée dans les trois moments de notre histoire forme ainsi une dynamique constitutive de la tradition de pensée juive qui est indissociable de l’histoire des juifs » (p. 204). Lemler, plutôt qu’il n’aurait ignoré la contradiction talmudique dont Chammaï et Hillel sont en quelques sorte les fondateurs, l’aurait donc érigée en « scène paradigmatique » de son « invention du judaïsme ».
Le problème, c’est que cette interprétation de l’apologue talmudique, si elle est communément admise, n’est cependant pas fondée. En premier lieu, nulle contradiction talmudique n’est de cette nature : si le pôle de la « facticité » parcourt sans aucun doute l’histoire du judaïsme, et s’il est même assuré que « judaïsme » est aussi bien ce que Badiou appelle un « mot primitif », la « facticité » n’est en revanche jamais ce qu’une contradiction talmudique opposerait à la « réflexivité », puisqu’il s’agit de deux registres incommensurables et qu’il n’est aucun Rabbi du Talmud qui soit moins tourné vers la « réflexivité » qu’un autre. Bref, une contradiction talmudique est en soi « réflexive », quel que soit son objet. En second lieu, si la leçon du Talmud, ainsi que l’assure Lemler, est que « l’appartenance à Israël y est définie en des termes juridiques », il suffisait à Chammaï de répondre que le résumé de toute la Torah, c’est l’obéissance à la loi. Aussi, pourquoi Chammaï bastonne-t-il son interlocuteur à coup de « règle » plutôt que de lui répondre que telle est la « règle » : obéir à la loi rabbinique ?
Mais plutôt que d’interroger les égarements de l’interprétation commune, coupons court et revenons à la forme talmudique : si Chammaï bastonne son interlocuteur à coup de « règle », ce n’est pas parce qu’il est « rétif » à la démarche réflexive que lui imposerait l’étranger, car, sur cette question, Chammaï est parfaitement d’accord avec la réponse qu’a formulée Hillel. La contradiction, en effet, ne se trouve pas là, contrairement ce que véhicule la doxa. La preuve en est que ce récit s’inscrit dans un apologue comportant trois histoires et que dans les deux autres Chammaï et Hillel sont parfaitement d’accord sur le contenu de la réponse qu’appelle la question de l’étranger, à savoir d’abord que le judaïsme comprend deux torot, une Torah écrite et une autre orale, enfin qu’un converti au judaïsme ne peut pas devenir Grand Prêtre, pas plus que le roi David ne l’aurait pu, car seul un Cohen le peut (cf. Chabbat 31a). La contradiction entre Hillel et Chammaï ne porte donc pas sur le contenu des réponses apportées par Hillel à chacun des trois étrangers, mais sur le fait d’accueillir avec bienveillance de tels goujats. Dans l’histoire qui nous occupe, la seconde, la leçon de Chammaï est en effet la suivante : un individu qui exige du Rabbi un résumé aussi court que possible de « toute » la Torah, et qui manifeste son impatience en « se tenant sur un pied », pour bien montrer qu’il n’entend pas s’attarder longtemps dans une telle posture physique, c’est un individu qui adopte par là-même une certaine posture éthique dans sa relation au prochain, or celle-ci est tyrannique, ou pour le moins impérieuse, quand bien même c’est lui qui se tiendrait ainsi sur un pied et non pas - comme on le lit si souvent, y compris sous la plume de Levinas ou de Benjamin - son interlocuteur, le Rabbi [24]. La contradiction talmudique, dans cet apologue, ne porte donc précisément pas sur le contenu conceptuel des réponses données par Hillel, non plus que sur la démarche réflexive visant à « ramener le tout de la ‘‘chose juive’’, de ce qui fait que les Juifs sont juifs, à un noyau fondamental et ramassé », mais sur l’attitude qu’il convient d’adopter à l’égard d’un étranger qui, en guise de premier abord, entend poser ses conditions.
Repérer où se trouve la contradiction, c’est l’aleph-beth en matière d’étude talmudique, soit ce sans quoi rien ne commence. Cela dit, on ne saurait vraiment reprocher à Lemler sa méconnaissance du Talmud tant celle-ci, de fait, est commune, non seulement dans le champ académique mais y compris jusque dans les commentaires dits « classiques » … Ainsi, gigantesque est la littérature prêtant singulièrement à Hillel le contenu d’une réponse qui, suivant le Talmud, n’est pourtant pas l’objet d’une discussion contradictoire avec Chammaï, dès lors que dans cet apologue seule est en cause leur différence de caractère (dans la relation à autrui) et non de pensée (au sujet des deux torot, du résumé de « toute » la Torah » ou de l’hétérogénéité de la prêtrise au sein d’Israël). C’est précisément ce que souligne le Talmud en concluant sur un éloge de la « mansuétude » de Hillel, qui accéda à la demande des trois étrangers, par différence avec la « sévérité » de Chammaï, qui les congédia. Si la méconnaissance du célèbre apologue est commune, reste que Lemler aurait toutefois dû s’interroger : comment soutenir que dans le Talmud, « l’appartenance au collectif répond à une définition strictement juridique », dès lors que Hillel, son plus célèbre Rabbi, dans cette « scène paradigmatique », résume « toute la Torah » en une maxime précisément éthique, au point d’en avoir constitué, dans l’histoire des idées, la « règle d’or » ? Laissons, pour l’heure, la question en suspens, et concluons que cette histoire de « l’invention du judaïsme » aurait vraisemblablement gagné à puiser son inspiration dans Judaïsme et révolution plutôt que dans un corpus académique qui, au sujet du Talmud, n’est pas toujours éclairant, s’il n’est pas obscur [25].
Un compte-rendu de L’invention du judaïsme ne saurait toutefois s’en tenir à un examen critique des parties relatives à l’antiquité et à la modernité sans dire un mot de la partie relative au Moyen Âge, tant David Lemler, encore une fois, après Création du monde et limite du langage. Sur l’art d’écrire des philosophes juifs médiévaux (Vrin, 2020), démontre qu’il est l’un des plus remarquables lecteurs, en France, de la philosophie juive médiévale. Les développements consacrés à des penseurs comme Saadia Gaon, Ba’hya Ibn Paquda, Maïmonide, Juda Halevi ou Isaac Abravanel sont en effet de bout en bout magistraux, la précision conceptuelle le disputant à la finesse analytique, si bien que ce qu’on ignorait s’avère crucial, tandis que ce qu’on croyait savoir apparaît sous un jour nouveau. Abordant également les corpus antique et moderne de la pensée juive, il témoigne en outre d’une ambition peu commune aujourd’hui, celle de conquérir une hauteur de vue, à la fois conceptuelle et historique. Son histoire du judaïsme est donc, à quelques réserves près, une contribution précieuse qui confirme, s’il était besoin, l’importance de son auteur en ce domaine. Surtout, insistons-y, sa conclusion est salutaire : « Redéfinir ce collectif en niant sa capacité à se redéfinir et en l’enfermant dans des catégories identitaires figées est la matrice de toute violence faite au nom d’Israël ». Et après tout, saurait-on plus sûrement se convertir à l’esprit talmudique qu’en faisant sienne la morale de cette histoire ?
Ivan Segré
