Notre obéissance inquestionnée

Dans la nasse

« Le petit homme ignore qu’il est petit et il a peur d’en prendre conscience. Il dissimule sa petitesse et son étroitesse d’esprit derrière des rêves de force et de grandeur, derrière la force et la grandeur d’autres hommes. Il est fier des grands chefs de guerre, mais il n’est pas fier de lui. Il admire la pensée qu’il n’a pas conçue, au lieu d’admirer celle qu’il a conçue. Il croit d’autant plus aux choses qu’il ne les comprend pas, et il ne croit pas à la justesse des idées dont il saisit facilement le sens. »
W. Reich, Écoute, petit homme ! 1948, 1972 pour la trad.

L’obéissance : l’inscription dans la chair de sa naturalité

Nous sommes quotidiennement lié·es par des obéissances tacites, mutiques et jamais ébruitées. Qui demeurent dans l’ombre de nos lâchetés diverses, de nos inquiétudes, de notre malheur ou de nos ruses. Il faudrait dans un premier temps se départir d’un sentiment diffus et subit de condamnation naturelle, immémoriale, de l’espèce humaine. Ce sentiment qui fait dire au personnage de l’officier de Kafka, dans sa nouvelle A la colonie pénitentiaire et à propos d’un soldat condamné pour insubordination : « Le principe sur lequel je fonde ma décision est celui :

« La culpabilité ne fait jamais de doute ». [1]

Il y a l’ordre des choses, lequel parle de lui même. Il est l’édicteur des sentences, celui qui tranche par nature et qui ne souffre pas même d’être interrogé, soumis, lui à son tour, à la question. Car selon le détent·eur·rice de l’autorité, la sentence, manifestation et fondement de l’ordre disciplinaire, relève de la naturalité physique, corporelle, et à ce titre informe par le châtiment-même de son évidence irréfragable :

« – Il ne connaît pas la sentence qui le frappe ?

– Non ! répéta l’officier. Il fit une courte pause comme s’il attendait de l’enquêteur que celui-ci précisât le motif de sa question, puis il reprit : Cela ne servirait à rien de l’en informer. Il le sera suffisamment par son propre corps. » [2]

Cette naturalité qui saute aux yeux, sans même un écart de conscience, de celui ou celle qui travaille, exécute, obéit dans telle ou telle part de son existence, est ce qu’observait déjà en son temps Simone Weil, philosophe et mathématicienne faite ouvrière dans les années 1934-1935 :

« Celui qui obéit, celui dont la parole d’autrui détermine les mouvements, les peines, les plaisirs, se sent inférieur non par accident, mais par nature. A l’autre bout de l’échelle, on se sent de même supérieur, et ces deux illusions se renforcent l’une l’autre. » [3]

L’acte même d’exécuter imprime au corps une onde de naturalité, un frémissement d’évidence de la soumission et ce pour la raison qu’une telle représentation allège la conscience et lui rend la situation plus supportable, quand elle ne se fait pas consentement, désir premier de coïncider avec l’ordre d’où il est loisible d’obtenir récompense, flatterie, estime et autres gratifications. Simone Weil observait ce glissement de l’obéissance vers le consentement dans la condition même de l’ouvrier : « Lorsqu’il met mille fois une pièce en contact avec l’outil d’une machine, il se trouve, avec la fatigue en plus, dans la situation d’un enfant à qui on a ordonné d’enfiler des perles pour le faire tenir tranquille ; l’enfant obéit parce qu’il craint un châtiment et espère un bonbon, mais son action n’a pas de sens pour lui, sinon la conformité avec l’ordre donné par la personne qui a pouvoir sur lui » [4].Tout respire l’immémorialité autour de soi, qui la directive d’une tête entrepreneuriale, qui un édit de l’administration, jusqu’à la tâche la plus déconsidérée en-deça des balcons couronnés de prestige, j’entends par-là les œuvres de technicien·nes, de manœuvres qui dans leurs gestes-mêmes confèrent au grand tout qui semble les porter son apparente consistance.

Mais cette évidence apparaît aussi vaine qu’infondée à l’observation méticuleuse de l’histoire et des traverses des sociétés humaines : l’impermanence des ordres, des institutions, aussi bien que les assauts toujours réitérés des insurrections, ou bien plus nombreuses mais moins saillantes, les insubordinations quotidiennes, les défections et dissidences y compris sous des régimes politiques totalitaires ( songeons à titre d’exemple et parmi tant d’autres à la Rose blanche allemande [5]) donnent à la pensée la preuve que le pouvoir n’est qu’une course infinie à sa propre prise, un argousin ahanant de s’assurer chaque heure passant de son emprise factice sur celles et ceux qui lui sont soumis·es, mais jamais préhensibles dans leur entièreté d’êtres humains :

« Ainsi il y a, dans l’essence même de la puissance, une contradiction fondamentale, qui l’empêche de jamais exister à proprement parler ; ceux qu’on nomme les maîtres, sans cesse contraints de renforcer leur pouvoir sous peine de se le voir ravir, ne sont jamais qu’à la poursuite d’une domination essentiellement impossible à posséder, poursuite dont les supplices infernaux de la mythologie grecque offrent de belles images. Il en serait autrement si un homme pouvait posséder en lui-même une force supérieure à celle de beaucoup d’autres réunies ; mais ce n’est jamais le cas ; les instruments du pouvoir, armes, or, machines, secrets magiques ou techniques, existent toujours en dehors de celui qui en dispose, et peuvent être pris par d’autres. Ainsi tout pouvoir est instable.  [6] »

Le pouvoir est cette illusion que les détent·eur·rices de la force s’attachent vainement à faire appliquer et qu’elles et ils désirent comme le sceau apposé d’un absolu terrestre dont elles et ils seraient le Grand inquisiteur dostoïevskien, en répons duquel elles et ils déclameraient : « Aimer vraiment, c’est priver de liberté ceux qui en sont décidément incapables ». [7]

Il y a une faille anthropologique qui tient à cette distance de soi à soi permettant à tout moment le questionnement éthique de sa propre situation. Et cela, en dépit de velléités éparses de mauvaise foi, indique que l’obéissance n’est point l’exécution automatique, naturelle, d’une force dépassant celui qui en est l’aut·eur·rice. Mais bien un choix, dans une situation qui impose ses conditions, ses impressions et ses forces contraignantes au concerné, mais bien un choix cependant y compris dans l’oblitération volontaire de sa propre responsabilité, et selon des motifs dont il ne nous revient pas d’estimer ici la teneur morale, les ressorts éthiques.

Quand la force parle, elle narre ses mythologies et étale ses vertus

La force par laquelle l’ordre tente de se fonder, ne va pas nue ni dépouillée de ses oripeaux mythologiques. Bien des récits, des symboles et des abstractions président, comme autant de succédanés d’absolu, à la justification de l’obéissance des personnes.

C’est notamment aux contours brumeux de la notion de civilisation et de ses récits subséquents que l’on doit la tentative de justification et d’édification morale d’un ordre qui, par bien des interstices et autres béances, nous montre un autre jour. Michel Foucault a bien su démontrer comment les appareils disciplinaires de nos sociétés occidentales avaient fabriqué la « sauvagerie » comme antithèse honteuse et abhorrée de la « normalité », sous le vocable de laquelle l’on entrevoit l’épure de la civilisation [8]. Elle qui se forge par la discipline du corps, par l’obéissance inaugurale sans condition dont Kant déclare qu’elle serait le requisit préalable à notre humanisation [9]. L’être humain se trouverait à cette aune ramassé tout entier dans un état initial d’animal ayant besoin d’un maître.

Leçon d’arithmétique dans une école élémentaire/ ©Fototeca/Leemage

Autrement dit et pour étendre au-delà de l’élève cette considération, un être vivant devant être gouverné…par un·e oxymorique semblable-supérieur·e. Il n’est que de songer à ce qui fut et est encore par bien de ses reliquats et débords, l’appareil disciplinaire républicain, qui se fit fort de briquer et polir les esprits et les corps de jeunes personnes de France qui pourtant, et en outre, demeuraient ancrées dans des singularités régionales, des superstitions païennes comme autant d’expressions d’autonomie échappant aux aspirations hégémoniques de l’État. Jules Ferry ne s’y trompa guère quand il reconnut les vertus comminatoires de la religion catholique de son temps, car il avait bien saisi l’importance d’introduire de la sacralité dans des institutions qui, sans elle, découvriraient au vu et au su de tous les ressorts arbitraires et oppressifs de leur ordre. L’obéissance trouve là une assise morale dans un appel au sacrifice pour un grand tout supérieur qu’il s’agit de servir : la patrie, la nation, l’Église, l’État, l’entreprise. Aristote comme Saint-Augustin ont communié dans l’idée que cet ordre institué, quelle que soit sa nature, permet à chacun de trouver sa place tout en recelant une possibilité toujours latente de perfectionnement en direction du bien de tous.

Dans nos mythologies contemporaines et qui ont la vie longue, l’on peut s’attarder à bon escient sur la pensée contractualiste, laquelle, de Hobbes à Rousseau, présuppose un passé mythique où décision commune aurait été prise de se plier à un contrat collectif duquel chacun serait le débit·eur·rice. Ledit contrat peut s’entendre comme pacte scellé dans la peur de mourir, soumettant chacun·e, et pour assurer sa sécurité, à un organe surplombant et exerçant la force, le Léviathan. Ce mythe-là n’est pas sans écho avec les palabres gouvernementales actuelles, lesquelles excipent de la protection dont l’État et ses agent·es armé·es seraient les garant·es. Dénudée, l’armature de l’ordre s’apparente à s’y méprendre à l’ossature mafieuse ainsi qu’à certains stigmates de l’allégeance féodale. La survie y règne comme primat des relations humaines, et en constitue le mobile cardinal.

Un autre avatar, très prisé des républicain·es estampillé·es « de gauche », de cette pensée contractualiste, réside dans l’éthique sacrificielle rousseauiste. Celle-là convoque chaque individu dans son devoir impérieux de faire naître un nouveau souverain, non plus royal mais national, et qui s’incarnerait dans l’expression supposée d’une volonté générale. Ici, plutôt qu’une éthique de survie, l’économie morale qui sous-tend cette mythologie de l’ordre et de la gouvernementalité est de nature sacrificielle. Dans les deux cas cependant nous avons affaire à des excroissances de pouvoir en regard desquelles l’ensemble abstrait que l’on nomme société, émerge et présente ses contours.

Mais aucune des deux fictions ne nous éclaire sur le moment historique bien réel où chacun a décidé de dire nous, de faire société, avant même qu’il y eût à nouer quelque contrat.

L’idée portée par la pensée contractualiste qu’il y aurait consentement, c’est à dire décision libre de se plier à un ordre exigeant notre obéissance, escamote l’essentiel : le fait de naître ici ne rend pas tributaire des mythiques contrats passés jadis, comme une dette perpétuelle qu’aurait à apurer la chaîne des générations. Ces mêmes dits contrats, que l’on invoque ad libitum pour exiger la soumission aux règles et aux institutions, font, au rebours de toute émancipation, de tout contrevenant·e un·e criminel·le menaçant qui la survie collective, qui l’intérêt général. Ils comprennent en creux la nécessité justifiée d’éliminer ce qui ne fait pas corps. Aussi n’est-il pas surprenant d’entendre de la bouche de nos chers républicain·es, plumé·es aux trois couleurs et cocarde au museau, des appels à épurer les universités des mal-pensant·es, à évincer les esprits dissonants comme autant de chancres rongeant le corps sacré et béni de la République. Quand les croyances s’effondrent en même temps que les idoles auxquelles elles s’étaient arrimées, le pouvoir réclame sa solde de sang et procède au sacrifice requis par la fiction qui le porte : le corps collectif mythifié n’existe plus qu’en contrepoint d’opposant·es dont la culpabilité, comme le dit l’officier de Kafka, ne fait point de doute. Exécutons, exécutons ! De la calomnie au licenciement, jusqu’à l’emprisonnement, tout concourt à forger a posteriori ce mobile pâle et grêle dont l’État a besoin pour colmater les brèches d’où l’eau entre à grands bouillons.

L’on voit là toute la part brumeuse et narrative que tisse tout discours sur la société : celle-là n’a aucune existence réelle, sinon dans l’invocation qu’en font les institutions séparées des vies mêmes sur lesquelles elles exercent leur savoir gouvernemental. La fabrique du ou de la citoyen·ne n’apparaît ainsi que comme un apprentissage de ventriloquie où la jeune personne encasernée doit faire sienne l’idée qu’existe bel et bien une société, un tout, sorte d’ensemble naturel dont l’origine est à chercher dans les entrailles glorieuses de l’histoire. La société est cette délégation quotidienne que chacun·e fait de sa propre vie à des instances qu’il ou elle pare d’atours transcendantaux, quasi divins, sans même apercevoir les contours ecclésiaux que son esprit dessine. Il n’est pas même jusqu’à la sociologie politique qui, si progressiste soit-elle, tranche du clairon institutionnel et de ses fictions sociales, obstruant par-là les voies dissidentes de l’émancipation : à considérer la société comme un tout objectivable, l’on enfile les hardes de la gouvernementalité, adopte son babil et ne laisse aux opprimé·es qu’un os d’impuissance politique. Simone Weil avait bien cerné cette qualité d’abstraction que revêt la société ou, sous un notre nom, la collectivité :

« S’il y a au monde quelque chose d’absolument abstrait, d’absolument mystérieux, d’inaccessible aux sens et à la pensée, c’est la collectivité ; l’individu qui en est membre ne peut, semble-t-il, l’atteindre ni la saisir par aucune ruse, peser sur elle par aucun levier ; il se sent vis-à-vis d’elle de l’ordre de l’infiniment petit. » [10]

C’est que passée une certaine échelle de grandeur, l’on s’écarte de la communauté sensible de vie, concrète, pour gagner l’abstraction des grands ensembles que l’on appelle aussi bien sociétés que collectivités. Rousseau l’avait bien saisi à propos de la démocratie, lui qui affirmait, avec une certaine acuité, que cette organisation de la vie politique ne pouvait s’exprimer authentiquement qu’à une échelle très réduite. [11] Là, la vie n’est qu’a minima séparée d’elle-même, et la politique n’a pas atteint ce degré de spécialisation qui, de la cave au grenier, trame nos existences contemporaines. Et Simone Weil d’achever :

« La société la moins mauvaise est celle où le commun des hommes se trouve le plus souvent dans l’obligation de penser en agissant, a les plus grandes possibilités de contrôle sur l’ensemble de la vie collective et possède le plus d’indépendance. [ …] L’indépendance requière la connaissance de ses limites. » [12]

Obéir au temps de la totalité capitaliste

A l’heure où la majorité de la population active de ce pays est arraisonnée par la condition salariale, le rapport de subordination qu’elle induit constitue une expérience de vie quotidienne et partagée.

C’est au cœur de cette relation salariale que devient tangible et discernable pour beaucoup la question de l’obéissance. L’on peut à cet égard laisser la parole à Johann Chapoutot, universitaire et historien du nazisme, auteur d’un bref ouvrage sur l’un des fondateurs du management contemporain, accessoirement ancien général SS :

La Grève au pays de Charleroi(1886) de Robert Koehler.

« Plus profondément, on peut considérer que le problème réside dans le lien de subordination inhérent au contrat de travail, qui stipule qu’un agent X doit exécuter une tâche définie par un supérieur Y – quelles que soient les modalités de cette exécution, et quels que soient les caractères de la relation entre celui qui prescrit et celui qui produit (autoritaire ou libérale, harcelante ou confiante). » [13]

Ce contrat de subordination implique une séparation initiale et pérenne de l’employé·e et de la finalité que poursuit l’organisation ou sa direction à laquelle elle ou il obéit. Elle ou il n’intervient que pour ajuster voire choisir les modalités de la réalisation des objectifs prédéfinis. Jamais ceux-là, dans leur cœur même, ne peuvent être discutés. Apparaît donc ici une impossibilité éthique fondamentale, dans la mesure où la finalité échappe à la décision du ou de la premi·er·ère concerné·e : le ou la travailleu·r·se.

Marx avait déjà mis au jour avec rigueur l’aliénation de l’ouvri·er·ère dans l’industrie naissante à la fin du XIX^e : la séparation du geste de la production de sa finalité même induisait une étrangeté de soi à soi dans le geste de la fabrication [14].

Au siècle suivant, Simone Weil pouvait faire une observation approchante :

« Aucune intimité ne lie les ouvriers aux lieux et aux objets parmi lesquels leur vie s’épuise, et l’usine fait d’eux, dans leur propre pays, des étrangers, des exilés, des déracinés. Les revendications ont eu moins de part dans l’occupation des usines que le besoin de s’y sentir au moins une fois chez soi. Il faut que la vie sociale soit corrompue jusqu’en son centre lorsque les ouvriers se sentent chez eux dans l’usine quand ils font grève, étrangers quand ils travaillent. Le contraire devrait être vrai. » [15]

Le management contemporain a tâché par des moyens habiles et roués de dissimuler cette aliénation première, qui constitue la condition salariale : se subordonner et obéir à un ensemble qui nous est étranger, dont nous ne pouvons décider des finalités et qui, par le degré de spécialisation atteint par le capitalisme, nous sépare, nous disloque en une multitudes d’atomes de travail. Couplée au développement technique, la dépossession salariale est totale. Poussées à leur paroxysme, la spécialisation et la sophistication technologique renvoient la responsabilité morale de la personne aux confins de l’abstraction, en même temps qu’elle anesthésie la sensibilité au prochain. Une telle situation rend possible l’émergence de monstres humains, tel Eichmann, ce dont Gunther Anders sut nous alerter [16].

Par ailleurs, Johann Chapoutot a su mettre en lumière les ressorts modernes du capitalisme qui transparaissaient déjà dans les œuvres de Reinhard Höhn, et où le management avait pour finalité de capturer les affects et de rendre désirable une situation de subordination qui s’imposait aux travailleu·r·se·s, faisant par-là fond sur l’honnête et aimable désir humain de trouver plaisir et sens à ses activités, mais pour mieux en extraire la valeur mercantile et productive dans une logique des plus spécieuses, perverses, d’administration des désirs par un conditionnement matériel autant que relationnel :

« Un département de l’organisation KdF, l’Amt Schönheit der Arbeit (Beauté du travail), est chargé de la réflexion portant sur la décoration, l’ergonomie, la sécurité au travail et les loisirs sur le lieu de production. Étonnante modernité nazie : l’heure n’est pas encore aux baby-foot, aux cours de yoga ni aux chief happiness officers, mais le principe et l’esprit sont bien les mêmes. » [17]

Ce management contemporain, que R. Höhn porta au pinacle des écoles de management à l’après-guerre, se situe de plain-pied dans la modernité capitaliste occidentale telle qu’elle s’épanouit au début du XX^e siècle. La hantise du pouvoir patronal de la désobéissance, de la réappropriation qui lui est pendante, déboucha dans un premier temps sur l’essor du taylorisme qui, aux dires de Taylor lui-même, visait à contrecarrer les grèves d’ouvri·er·ères auxquel·les la polyactivité et l’autonomie relatives conféraient un pouvoir menaçant les fondements de l’ordre patronal, de l’entreprise et de sa propriété. L’ouvri·er·ère spécialisé·e et le ou la contre-maître incarnèrent alors une possibilité de contrôle accrue du patron sur les travailleu·r·ses, et la division du travail où la pensée de l’organisation était l’apanage des ingénieurs quand l’exécution incombait aux ouvri·er·ères.

L’on voit dans le management de R. Höhn une délégation exorbitante de responsabilité aux subordonné·es, endossant ce qui auparavant échoyait à leurs chefs, ainsi qu’un accord de latitude pour mener à bien les missions préfixées. Notons toutefois que l’exhortation à s’adapter à chaque situation nouvelle avec les mêmes moyens et rapidité, elle, était déjà observable sous la plume de Simone Weil quand, dans les années 1934-1935, elle fut ouvrière :

« La pensée doit constamment être prête à la fois à suivre le cours monotone de gestes indéfiniment répétés et à trouver en elle-même des ressources pour remédier à l’imprévu. Obligation contradictoire, impossible, épuisante. » [18]

Cet impératif d’adaptation prit toutefois très ouvertement le pli d’un darwinisme social dans la direction militaire nazie, puis dans le management d’après-guerre tel qu’encouragé par Höhn et ses semblables.

En outre, la seconde moitié du XX^e siècle vit, dans le sillage des applications de R. Höhn, la mise en place de stratégies patronales de déjouement d’une insubordination au travail qui se faisait de plus en plus fréquente, pour atteindre son acmé au cours des années 1960-1970. [19] Créer la fiction d’une communauté entrepreneuriale désirable parée de toutes les vertus et justifiant par là-même la subordination et l’obéissance requise, constitue l’une des composantes de ce management contemporain. Chapoutot indique avec justesse et à ce titre que la liberté de l’employé·e n’est conçue de nos jours par un·e manager, un·e dirigeant·e d’entreprise que comme inscrite dans le cadre contraignant prédéfini par l’entreprise elle-même, mais jamais en-dehors :

« La question de la liberté est inepte et oiseuse, pour un manager qui se respecte : on est libre par définition, du seul fait que l’on participe à la communauté, qu’elle soit Gemeinschaft ou team.

[…]L’âge des masses a été celui de la massification du statut de salarié, et il a vu l’avènement de mastodontes organisationnels dont la structuration interne est devenue une « science » – celle du management, précisément. » [20]

Désobéir : de la mutinerie à l’éthique

La bataille de l’Arc de Triomphe le 1^er décembre 2018 / OLIVIER CORET / DIVERGENCE

Il est des moments où les régimes de croyance sur lesquels se fonde l’économie morale d’un ordre social, se fissurent, s’effondrent. Les Gilets Jaunes s’adressaient au pouvoir en pensant obtenir l’oreille libérale du prince-président, espérant rétablir l’apparente et très symbolique réciprocité qu’avaient pu incarner un État redistributeur et des services publics, comptant sur la justice supposée d’un ordre qu’ils croyaient trahie. Le politiste Barrington Moore Jr tend à voir dans l’alliage ordinaire de la passivité et du consentement, l’effet des contreparties accordées par les dominant·es aux dominé·es [21]. C’est quand cet équilibre symbolique précaire, fait de récompenses et d’une tout à fait controuvée justice sociale, vacille que l’acceptation est mise en doute et les croyances qui la bordent éprouvées. Et pour ce qui est des Gilets jaunes, la force armée qui, jusqu’au sang, leur fut opposée, éroda les représentations où chacun·e croyait trouver qui une place, qui un protect·eur·rice, qui un artefact spectral de communauté de vie. Le pouvoir fut mis à nu et le mythe de la société décomposé. D’aucun·es parmi les figures de proue du soulèvement en appellent aujourd’hui à la désobéissance.

D’autres en 1916, qui constituaient un corps expéditionnaire russe sur le front occidental de la Première Guerre mondiale, illustrèrent ce qu’est un cas d’effondrement de croyances, suivi d’une désobéissance contagieuse, infrangible et révolutionnaire.

Pourtant triées sur le volet et composées de profils éloignés des idées subversives, ces troupes se virent envoyées à l’abattoir lors d’offensives aussi vaines que sanglantes. En terre étrangère et suivant de loin en loin les échos des semonces révolutionnaires qui agitaient leur pays, ces troupiers russes furent, après leur participation à un charnier du printemps 1916, cantonnés à La Courtine, dans le département de La Creuse.

On lit sous la plume pointilleuse de l’historien Rémi Adam [22], comment ces hommes en vinrent à refuser d’obéir, petit à petit, alors qu’eux-mêmes n’étaient ni majoritairement ouvriers (mais paysans), ni imprégnés des doctrines révolutionnaires vigoureuses dans leur pays (notamment ce qui fut nommé par la suite « bolchevisme »).

L’expérience du front mit le soldat russe face à la violence crue de l’ordre qu’il servait. Il fallut qu’il atteignît à l’insupportable pour que rompissent en lui les étais branlants de son acceptation à obéir. S’il y eut un tournant dans l’hécatombe que fut pour les soldats russes l’offensive lancée par Robert Nivelle au printemps 1916, tissue d’absurdes, meurtrières et vaines attaques, cette découverte de l’injustice et de l’oppression se fit, à lire l’historien, graduellement, d’avant l’offensive jusqu’à bien plus tard :

Avant même l’offensive Nivelle, l’auteur note que « Des punitions corporelles [étaient] infligées aux soldats moscovites ; à cette violence, qui révélait la barbarie des rapports de classe, s’ajoutaient les écarts de solde.

Le régime des permissions accentuait l’inégalité. Alors que celles accordées à la troupe étaient rares et brèves, les officiers bénéficiaient d’un régime de sortie privilégié et de centres de permissionnaires créés à leur intention. Les soldats comprirent que, pendant qu’ils demeuraient à portée des tirs, leurs chefs pouvaient profiter des plaisirs de l’arrière. » [23]

ou encore plus loin :

« Marqués jusque dans leur chair par une discipline féroce et contraints aux marques extérieures d’obéissance les plus serviles, ils ne pouvaient manquer de comparer les « libertés » accordées aux Français et leur propre sujétion. » [24]

et enfin à propos de la répression de la mutinerie au camp de La Courtine, appuyée par l’État français, donc bien après l’offensive :

« L’une des conséquences de l’assaut est la transformation des sentiments des soldats à l’égard de la France, dont beaucoup espéraient qu’elle s’interposerait et empêcherait cette opération militaire sans précédent. » [25]

Toutes les figures de l’autorité perdent peu à peu de leur pouvoir comminatoire et de la couche superficielle de confiance qu’elles inspirent, sous les horions répétés des défaveurs, humiliations, injustices et horreurs militaires. Les évènements de Russie dénouent des désirs et achèvent de conduire le gros des troupes cantonnées à l’insubordination, sous une forme qui plus est auto-organisée en comités (inspirés de ceux échafaudés en Russie) :

Photo du comité (ou soviet) de soldats de la Courtine en 1917

« Les derniers liens avec la troupe se trouvent donc tranchés. Pour la première fois depuis l’annonce de la chute de Nicolas II, les Courtiniens désobéissent ouvertement aux officiers et aux ordres du gouvernement provisoire. Quelques jours à peine après leur arrivée dans la Creuse, la majorité des officiers ont abandonné tout espoir de ramener les soldats à l’obéissance. […] Le camp était passé sous le contrôle des comités. » [26]

Quelle que fût la destinée tragique de ces insubordonnés qui devinrent des révolutionnaires, il importe de noter que ces hommes, roués à l’obéissance par une force sèche, rude et féodale, rompirent en visière à l’ordre qu’ils servaient après avoir souffert l’expérience la plus aiguë de la destruction humaine : une guerre totale. Il faut qu’un certain seuil moral eût été franchi en même temps qu’une cohésion communautaire préexistât pour que l’on fût prêt à se rebeller, à reprendre la guerre sociale qui précède la guerre militaire :

« Ce qui révolte les officiers, surtout, c’est que la guerre sociale a remplacé la guerre nationale et que la lutte des classes est devenue plus importante à leurs yeux que le chauvinisme et l’hostilité envers les Allemands. » [27]

Certes, ils étaient autour de 10 000 à désobéir, mais ce n’était point leur pays tout entier, loin s’en faut. Ils étaient regroupés, pouvaient se dévisager dans le camp de La Courtine. Le sentiment de communauté devait être d’autant plus grand que leurs vies se trouvaient isolées en pays inconnu. Ils étaient nombreux, mais pas à un point où le nombre éloigne les individus et les ramène à la distance ordinaire des existences séparées.

Mais il n’y aurait cependant pas eu désobéissance massive si ne s’était ajouté l’ingrédient éthique : la fraternité humaine qui, peu à peu, supplante les idolâtries, les assises fiduciaires de l’ordre social, comme idéal et pratique de vie.

Car il est un fait désormais bien documenté que peu sont celles et ceux qui se lancent au péril de leurs maigres biens et de leur vie-même dans l’inconnu auquel ouvre une désobéissance. Aussi est-ce souvent quand il n’y a plus rien à perdre que les un·es envisagent enfin d’agir librement selon leur conscience. Rares sont les Antigone. Et pourtant. Faudrait-il, au prétexte de ne point faire de la révolution l’apanage des virtuoses, remiser ce qui pourtant sut mouvoir des masses au-devant d’intérêts puissants, contraires et solidement ancrés ?

Alors oui, l’on songera peut-être à la force d’une idée, d’une croyance, d’une foi qui sut guider tel ou tel dissident·e, object·eur·rice de conscience. Le film Une vie cachée, de Terrence Malick, donne à voir la sécession d’un paysan autrichien qui refuse à en périr, y compris pour être affecté à des hôpitaux militaires, de prêter serment à Hitler. Sa conscience chrétienne, qui implique que son Royaume n’est pas de ce monde, le lui intime. Il ne s’agit pas d’être un·e héro·s·ïne, de suivre des saint·es, athées ou chrétien·nes, mais de bien voir ce qui se joue dans une désobéissance de cette nature, où le ou la dissident·e obéit à ce qui n’est pas de ce monde, de cette société, soit un idéal, une boussole éthique. Celle-là n’exclut pas la finesse, la ruse et l’à propos : désobéir peut prendre des formes plus ou moins visibles, dissimulées ou assumées dans l’éclat du jour. Aussi Frédéric Gros observe-t-il avec J. Semelin, l’ « importance et [l’]efficacité de formes de résistance moins visibles que l’héroïsme de maquisards armés : boycottages, travail au ralenti, démission quand on est fonctionnaire, négligences calculées, « chvéïkisme » systématique. » [28]

Quant à Simone Weil, une fois encore, elle nous épaule dans la tâche d’entrevoir la mise en pratique de cet idéal fraternel, égalitaire :

« La force sociale ne va pas sans mensonge. Aussi tout ce qu’il y a de plus haut dans la vie humaine, tout effort de pensée, tout effort d’amour est corrosif pour l’ordre. […] Pour autant qu’elle construit sans cesse une échelle de valeurs « qui n’est pas de ce monde », [la pensée] est l’ennemie des forces qui dominent la société. » [29]

C’est ainsi que l’amitié, qu’elle s’exprime au travers d’une sodalité de rond-point ou d’une mutinerie fraternelle, ou plus simplement encore par les écarts discrets que chacun·e sur son lieu de travail s’octroie pour se réapproprier l’espace, ses outils, nouer des relations authentiques au rebours des dispositifs de contrôle, ce que l’on peut appeler, le reprenant à Michel de Certeau, des braconnages, l’amitié donc, et sa note amoureuse dont tant de films ont célébré le ferment subversif pour l’ordre, car imprévisible (songeons à The Apartment de Billy Wilder, sorti en 1960, ou plus récemment Olli Mäki où un boxeur amateur déroge aux ordres de ses employeurs pour retourner à sa vie de boulanger de village, avec son amour, une institutrice que ne fascinent aucunement le pouvoir, la gloire, la force – masculine – et l’argent), l’amitié et l’amour donc sont ennemis de l’ordre établi.

Et Frédéric Gros d’ajouter :

« L’amitié exclut la dissolution dans « un » peuple, « un » Prince, « un » Nation. » [30]

Au travers de sa théorie des affects inspirée de Spinoza, Frédéric Lordon pointe en outre la portée modificatrice de certains affects – le sentiment d’amitié pouvant en faire partie : « C’est que la modification est au cœur de la pensée de Spinoza. La complexité intrinsèque du corps humain en fait à ses yeux l’un des corps les plus affectables et, partant, l’un des modes les plus modifiables même : être affecté, c’est déjà être modifié, puisque c’est enregistrer en soi une variation (de la puissance d’agir du corps et de la puissance de penser de l’esprit) ; mais certaines affections, ou suites d’affections répétées, peuvent aller jusqu’à affecter les manières d’être affecté. Il y a des rencontres, des expériences qui sont transformatrices. Rien ne garantit qu’on soit ainsi modifié/transformé pour le meilleur. […] Heureusement, on sait aussi qu’il y a d’excellentes autres modifications, du reste, ce que propose l’Éthique de Spinoza n’est pas autre chose qu’un certain programme de modification, assis sur la double démonstration que : 1) l’homme est un mode modifiable, et 2) il a grand intérêt à se modifier, en tout cas dans la direction qu’il lui indique ».

Ainsi, la révolution ne peut être entendue aujourd’hui par tout·e révolutionnaire conséquent·e vis-à-vis de l’histoire qui le précède, comme un mouvement providentiel des dites sociétés, un accouchement de l’ordre existant qui reproduirait, par nécessité, ses structures apparentes, ses velléités idolâtres où l’absolu serait terrestre.

Là est la duperie après laquelle courent bien des pensées instituées, prêtes à s’accoutrer des nippes de l’État ou de tout autre institution de la force pour opposer une force équipollente aux armées adverses. Non point, il s’agirait au rebours de cette perpétuation de la séparation de nos vies d’elles-mêmes, de constituer des communautés de vie soustraites à l’impératif étatique de faire société, de faire corps, et de les fédérer dans leurs diversités. Plutôt, au contraire, tâchons de nous déprendre pour mieux nous assembler, de nous soustraire aux ordres pour mieux vivre en suivant une éthique comme mise en pratique d’un idéal, ce sextant de l’esprit et du cœur, de briser les liens qui nous asservissent par le sabotage, subvertissant qui telle institution publique commandée par l’impératif managérial et la fiction étatique et gouvernementale, qui telle entreprise privée. Séparons-nous des officiers qui veulent inscrire la mort dans notre chair, jour après jour claustrés au bureau, à l’usine, à pôle-emploi, au labo, sur le vélo, au restau, dans les grands magasins. Séparons-nous des enfermeu·r·ses. De ceux et celles qui font de nos vies une condamnation, un mouroir, un néant. Vivons le séparatisme. Maintenant. N’ayons crainte de perdre, désirons nous reconnaître. Notre puissance matérielle, aux antipodes de leurs forces destructrices, est tangible. Chaque jour est une occasion de conspirer pour nos communes vies et leur assomption pleine et entière.

Dormiens Silvam

Pour prolonger la soirée :

• Les influences nazies du management moderne : entretien radiophonique avec Johann Chapoutot
• Cycle radiophonique Franz Kafka
• Méditation sur l’obéissance et la liberté, Simone WEIL, 1937-1938 – texte intégral, livre audio
• Une vie cachée : le film de Malick en regard deSilencede Scorcese : article de la revue Limite
• L’abécédaire de Simone Weil : par la revue Ballast
• Penser ce qui nous arrive avec Michel Foucault : sur le site Lundi matin
• Frédéric Lordon, Vivre sans ?, Paris, La Fabrique, 2019, p. 24-25