Le besoin d’affirmation des identités minoritaires est donc pour ces deux historiens critiques de la décadence de notre époque, « le credo d’une société à la fois dépressive et narcissique » [3], qui répond par le culte de soi à « l’affaiblissement de l’idéal collectif » [4]. La visée de cette revendication ne serait rien d’autre qu’un expédient pour « conforter les idéaux d’un nouveau conformisme de la norme, dont on trouve la trace autant chez certains adeptes du transgenrisme queer que du côté des Indigènes de la République et autres mouvements engagés dans la quête d’une introuvable politique identitaire [5] ». Ainsi, dans cette bataille où chaque particularité ne semble pouvoir s’affirmer qu’en anéantissant le voisin, le différent, le radicalement Autre, l’extrême gauche, évidemment, finit pour rejoindre l’extrême droite : la revendication identitaire de la part de groupes minoritaires ou dominés (femmes, homosexuel.le.s, racisé.e.s, trans, etc.) est mise sur le même plan que celle de groupes majoritaires ou dominants (suprématisme blanc, masculinisme, nostalgie colonialiste…). Si Hegel disait pour se moquer de Schelling que dans la nuit de son absolu toutes les vaches étaient grises, force est de constater que dans la nuit de l’universalisme roudinescien toutes les particularités sont fascistes – sauf la sienne, bien sûr, laïque, raisonnable, démocratique et drapée de citations des grands auteurs (merci papas).
On aura bien des raisons de s’agacer de ce discours. Pour ma part, étant donné ma petite particularité à moi, qui est d’être psychanalyste, ce qui me gêne tout particulièrement dans l’analyse de Roudinesco n’est pas son contenu simpliste et moralisateur, mais sa prétention à parler du point de vue de la psychanalyse. « Identité », « identification », « narcissisme », « Autre » sont des concepts psychanalytiques que Madame Roudinesco utilise allègrement et auxquels, hélas, à mon humble avis, elle retire tout leur tranchant. Au point qu’on finirait par croire que ces concepts sont sans intérêt pour celles et ceux qui pensent qu’il y a autre chose à faire que de pleurnicher sur le bon temps d’antan, où on respectait les vraies valeurs et les grands auteurs. Je voudrais donc montrer que ces concepts méritent d’être repris et situés dans un autre contexte, non pas seulement parce qu’ils permettent d’éclairer peut-être un peu les luttes actuelles, mais aussi parce qu’ils s’éclairent eux-mêmes à la lumière des nouvelles expériences identitaires, de genre et de race, et qu’on peut faire progresser à la fois la théorie psychanalytique contemporaine et notre compréhension de nous-mêmes grâce à cette mise en regard.
On aura compris que je ne cherche pas ici à discuter les thèses d’Elisabeth Roudinesco. Celle-ci a certes le droit d’interpréter Freud et Lacan à sa guise, cela ne changera pas la face du monde et ne m’empêche pas de dormir. En revanche, il m’importe de montrer qu’il existe aussi une autre psychanalyse, toujours freudo-lacanienne en vérité, mais qui est en mesure de lire autrement les expériences identitaires minoritaires et de s’en inspirer pour reformuler ses fondements théoriques.
Je voudrais insister en particulier dans les lignes suivantes sur la notion d’identité. Comme on le devine à la lumière de ce que je viens de dire, l’identité n’a pas toujours bonne presse dans les milieux psychanalytique. La mode actuelle est de lui préférer la « jouissance », qui impliquerait une dimension absolument singulière et s’exprimerait à travers le « symptôme », symptôme qui nous permettrait d’accéder à une sorte de liberté si on l’assume. Cette mode n’est pas absolument mauvaise et il y a même de bons auteurs et de bonnes autrices qui défendent cette orientation. Cependant, je crois qu’on a beaucoup exagéré la contradiction entre ces deux dimensions et que bien souvent la revendication identitaire est précisément partie prenante de la formation d’un symptôme émancipateur. Je crois même que c’est parce que la théorie psychanalytique, même dans ses secteurs les plus éclairés, méconnaît l’importance de l’identité précisément dans la formation des symptômes, qu’on finit avec des bouillies idéologiques du genre de celle que Madame Roudinesco est allée servir sur les plateaux de télévision et les colonnes dans journaux. Tel est donc l’enjeu de ce texte : comprendre qu’un corps révolutionnaire est certes un corps qui se soustrait à toute assignation abstraite et générale, mais que cela n’exclut pas, bien au contraire, des constructions identitaires et des collectifs de lutte. Nul n’a à choisir entre le divan et la rue [6].
LA FABRIQUE DES CORPS : TRANSIDENTITÉ ET SYMPTÔME
Le corps est au cœur des interrogations scientifiques et politiques contemporaines. D’un côté, il est le lieu où s’exercent différents pouvoirs, scientifiques, politiques, économiques, sociaux, qui déploient leurs logiques de domination et de contrôle à travers des moyens d’intervention de plus en plus sophistiqués sur les corps. Mais de l’autre, il est aussi un opérateur irréductible de résistance : devant sans cesse être fabriqué et refabriqué, le corps bouscule à travers ses mutations les normes identitaires par lesquelles cette soumission passe et devient un instrument de revendication et de lutte. Cette subversion se manifeste par la prolifération de corps transgressifs et mutants qui se rangent mal dans les grilles catégorielles disponibles.
Le domaine du genre et de la sexualité est un des champs privilégiés où cette dialectique peut s’observer. Loin de n’être qu’une affaire de représentations intérieures, « identités de genre » ou « orientations sexuelles », la réalité des genres et des sexualités passent toujours par des inventions de corps que les sujets ne contrôlent pas toujours et dont ils ne sont pas même nécessairement conscients, y compris quand ces inventions sont porteuses de revendications politiques ou culturelles.
Cette plasticité du corps, cette « mutantité » [7], est en deçà de la division entre subjectivités militantes et non-militantes. C’est bien parce que le corps échappe nécessairement aux normes qui le lissent qu’il peut, parfois, devenir le théâtre d’un combat, l’héraldique d’une communauté. Il n’y a pas d’un côté des corps normés, de l’autre des corps anormaux, mais une distribution différenciée d’anomalies tantôt réprouvées, tantôt exaltées, tantôt modulées, tantôt accumulées, etc. Habiter un corps veut dire forcément être prêt à le trans-former : accepter ses excès, ses faiblesses, les combats et les échecs, s’exposer à ses mutations permanentes, effets de l’alimentation, du travail, du pouvoir, de la maladie, de la science et bien sûr du désir.
Si un certain idéal scientifique voudrait qu’il existe une réalité physique où se détermine la vie psychique et physiologique des personnes, les théories féministes et queer nous invitent à penser le corps comme le résultat de ses propres « performances » [8], qui mobilisent l’environnement politique et social dans lequel il se trouve [9]. La psychanalyse se trouve en porte-à-faux par rapport à cette opposition par trop simpliste du réalisme et du constructivisme qui monopolise les réflexions contemporaines sur le corps. En effet d’un côté les psychanalystes ont à faire quotidiennement à des personnes qui se plaignent de subir quelque chose de plus fort qu’elles, de sorte qu’ils – et elles – ne peuvent s’enthousiasmer le cœur léger pour l’ouverture des possibles que le constructivisme semble promettre. Mais d’un autre côté ils et elles travaillent à partir du postulat que cet impossible qui marque le sujet est quelque chose à quoi il participe et qu’il ne saurait être séparé des formes diverses par lesquelles il passe. Toute la question est alors de savoir comment s’articule cette fabrique du corps par lui-même et ce non-négociable qui la traverse. Une grande partie des malentendus sur le rôle que la psychanalyse peut jouer dans ces débats, ainsi que sur celui que ces débats peuvent jouer à l’intérieur de la psychanalyse, vient de cette dialectique mal comprise. Le concept de symptôme permet de dissiper ces malentendus, car c’est en lui que le corps à la fois s’invente et se subit. Pour bien comprendre ce concept, il faut le voir comme une forme du bricolage au sens de Lévi-Strauss [10]. Le bricolage est en effet pour l’anthropologue cette pratique qui, dans un espace contraint et fini, invente sans cesse de nouvelles transformations comme autant de finalités imprévues, quand l’ « ingénieur » définit d’avance son but et se retourne ensuite vers l’espace de travail comme ensemble de moyens à disposition. À travers le symptôme, l’espace du corps est bricolé. Aussi n’est-ce pas par métaphore que nous pouvons dire que nous habitons notre corps. Mais nous l’habitons en bricoleurs – et bricoleuses – et non pas en ingénieurs.
Le corps trans est l’une des manières les plus inventives et surprenantes d’habiter le corps, un corps qui s’éprouve, qui change, qui se bricole depuis l’espace instable du symptôme. La clinique des expériences trans est extrêmement précieuse pour une réflexion sur le corps en général, le corps psychique bien sûr, et la nature de l’espace en quoi celui-ci consiste, un espace qui est plus comme le garage d’un bricoleur que comme l’organisme d’un biologiste. Que les transidentités soient devenues récemment un enjeu de lutte politique, qui divise aussi le milieu psychanalytique, est un atout supplémentaire pour cette enquête. Car c’est aussi par le symptôme que peut se comprendre le rôle de la « politique » dans la vie de sujets, car le symptôme inscrit le passage du singulier au collectif, qui est l’espace de la politique, c’est-à-dire, pour Lacan, de l’inconscient [11].
Le corps porte la marque d’un ordre imposé auquel, en même temps, il s’oppose : il s’invente et se réinvente sans cesse, à partir de l’histoire du sujet, ses fantasmes et ses affects. Si « Le désir de l’homme est le désir de l’Autre » [12], comme l’affirme Lacan en 1958, alors le désir est toujours surdéterminé par une instance extérieure ; il dépend donc de ses rencontres, politiques, familiales et sociales. Mais le corps n’est jamais le siège de la reproduction passive des impératifs politiques, familiaux et sociaux, il est aussi engagé dans sa décision, donc dans sa résistance. Mais comment un corps qui désire à partir de l’Autre, peut-il aussi lui résister ? La réponse de la psychanalyse est précisément : grâce au symptôme.
La psychanalyse rejoint ici un enseignement de la pensée queer, en la complétant, la précisant peut-être, en dégageant les résonnances cliniques. Pour Judith Butler, le sexuel est ce qui résiste à l’ordre du genre [13]. Mais le sexuel se manifeste précisément à travers le symptôme qui, pour les praticiens de l’inconscient n’est pas un trouble à extirper, mais la trace d’une résistance à la colonisation du corps, ou encore, une modalité – forcément révolutionnaire – du corps de s’habiter lui-même. Certes le symptôme fait souffrir et le sujet s’en plaint, mais il est aussi une solution pour le maintenir dans quelque chose qui autrement lui serait insupportable. Le symptôme est sûrement inconfortable, mais il peut bouger, se trans-former. Si la souffrance-jouissance [14] qu’il procure est fixe (et toujours recherchée d’une façon ou d’une autre), le symptôme peut s’assouplir, changer de forme d’expression, ou changer de place dans la structure psychique du sujet. Lacan parlera même d’une « identification au symptôme » [15] à la fin de la cure : le but d’une analyse n’est pas l’inscription sociale, ni la réconciliation avec papa et maman, ni l’acceptation résignée de la castration, mais l’identification au symptôme.
On retrouve donc bien ici une dimension des expériences trans qui gênent beaucoup les psychanalystes qui se montrent très critiques aujourd’hui à l’égard des revendications trans, la dimension de l’identité. Cependant, si, dans l’identification au symptôme, la question de l’identité est convoquée, cette identité n’a rien à voir avec l’identité normative, idéale, ou narcissique, qui s’établit à partir de la personne (le moi). L’identité est strictement impliquée dans la question du corps, à partir de ses mutations et ses impossibilités, dans la manière avec laquelle le sujet accepte ses formes bricolées d’existence et de jouissance. L’identité du sujet, pour Lacan, ne peut que s’établir à partir de son adaptation à la jouissance de son corps pris dans le symptôme, symptôme que le sujet « assume », car cette jouissance ne pourra pas être modifiée et conformée à son idéal de normalité, santé, bien être, force, puissance, etc.
Cela ne veut pas dire que les noms identitaires et la revendication n’y aient pas leur place. Bien au contraire, ils sont souvent pris dans des processus de formation du symptôme et peuvent avoir, comme nous le montrerons, une fonction essentielle dans le mécanisme de l’identification au symptôme. Plutôt que de maudire toute identité, la clinique devrait être attentive d’une part à situer l’importance de l’identification au symptôme et d’autre part à comprendre le rôle qu’y joue des noms identitaires (comme « trans », « butch », « queer » ou ce qu’on voudra). Ces noms aussi participent à la fabrication d’un corps.
Comment fonctionnent donc ces identifications dans les corps trans ? Quelle différence y a-t-il entre des corps qui se fabriquent à partir d’un idéal (par exemple du sexe) et d’un symptôme ? Le corps trans est-il vraiment l’effet d’une volonté du sujet pris dans les engrainages du libéralisme effréné, qui ne tient plus compte des lois de la nature et de la culture et qui pousse le sujet vers un narcissisme exacerbé ? N’est-il pas plutôt une manière de s’intégrer au symptôme, de se réinventer à partir d’une nouvelle identité de genre, d’une nouvelle façon d’habiter le corps, et une nouvelle manière de faire lien social ?
CORPS SYMPTÔMÉ, CORPS DIY
Le corps biologique, entendu comme un corps pur, dégagé de toute influence sociale et fantasmatique, n’existe pas. Et tout corps « politique » est déjà un corps traumatique, désirant et jouissif, autrement dit, un corps symptômé [16]. Le corps traversé par le symptôme casse le clivage entre ce qui est de l’ordre du « naturel » (le sexe organique) et ce qui est de l’ordre du « culturel » (le genre), car c’est avec l’inconscient que le corps a à faire, inconscient qui inscrit la rencontre entre le particulier (le symptôme) et l’universel (la structure).
Nous l’avons dit, le symptôme est à la fois un effet du désir de l’Autre et une révolte contre celui-ci. Prenons le fameux cas de Dora. Ses symptômes (migraines, toux, aphonie, isolement, fatigue, dépression…) inscrivent sur le corps sa rébellion à l’égard de l’ordre familial imposé : Dora n’est certainement pas folle lorsqu’elle soupçonne un échange souterrain de femmes (elle et madame K.) par les hommes (son père et monsieur K.). Les symptômes de Dora s’articulent à la vérité d’une situation, sur le fond d’une problématique sexuelle, et finissent par la révéler. Le cas de Dora montre que si le symptôme fait souffrir, il est aussi un espace de subversion. Qu’on le veuille ou non, le corps traversé par le symptôme participe de la vie politique et contribue aux transformations sociales : un corps qui résiste à l’Autre, familial et social, est un corps qui dérange. Expérience inconfortable et instable, le symptôme se fabrique en dehors des codes habituels et normatifs de l’habiter. Angoisse, phobie, obsession, hystérie, addiction (alimentaire, alcoolique et ou toxique) sont des modes différentes de jouir d’un corps sexué et sexuel.
La formation du symptôme est déterminée par le trauma. Au sens lacanien du terme, le trauma désigne l’expérience bouleversante de la rencontre du sujet avec le langage (de l’Autre). Son désir et son mode de jouir sera désormais dépendant de cette rencontre. Aucun être humain ne peut faire l’économie de cette expérience. L’expérience traumatique ne correspond pas à l’histoire individuelle, elle est coextensive à la condition humaine du fait que les besoins doivent s’articuler dans un langage, et elle prendra une forme différente selon l’univers symbolique qui la suscite. D’un point de vue freudien, le trauma est une intense charge émotionnelle – sexuelle –, insupportable pour le sujet, qui s’en défend en refoulant l’expérience : le sujet peut ou non se rappeler du fait, mais il effacera sa position subjective lors de l’événement, faisant comme si celui-ci n’était pas advenu, ou mieux, comme si lui-même n’avait pas été là. Mais le processus du refoulement rate : à l’insu du sujet, l’expérience traumatique se répète « après coup » (Nachträglich) [17] grâce au symptôme qui, en tant que « retour du refoulé », vient commémorer le trauma, et le fixer au niveau de l’affect, ce que Lacan appelle la « jouissance ».
L’action du refoulement n’empêche pas le retour, toujours modifié, du trauma : le symptôme symbolise l’échec du refoulement, mais aussi la puissance de trans-formation de l’appareil psychique, et de ses marques sur le corps, toujours capables de se déplacer, et de se remplacer. Il partage cela avec les autres formations de l’inconscient (rêve, lapsus, mot d’esprit…), qui apparaissent tout au long de la cure.
Si on parle fréquemment en psychanalyse de « formation du symptôme », on ne parle pas assez de « transformation du symptôme », alors que c’est là l’essentiel. S’il est vrai que le symptôme s’inscrit dans le corps comme une nécessité – le sujet n’arrive pas à renoncer à son mode de jouir –, son incidence est toujours contingente : il peut arriver, ou pas, il peut prendre une forme, puis une autre, à un moment ou à un autre. Et à chaque fois un nouveau corps se fabrique : le symptôme est mutant, ou mieux, il est ce qui fait du corps, de tout corps, un corps mutant, un corps trans. Le but d’une psychanalyse est précisément de trans-former le symptôme, c’est-à-dire de faire fond sur cette « mutantité » du corps, que généralement le sujet craint, pour précisément lui permettre d’atteindre un symptôme trans-formé, dans lequel il assume cette nécessité de l’inventer.
On peut décrire une cure en disant qu’elle va d’un ou de plusieurs symptômes d’entrée et un, et un seul, symptôme de sortie. Ce symptôme final, fondamental – « heureux » [18] –, se présente comme une solution acceptable, voire une résolution, une issue. Si la modalité de jouir reste la même, le symptôme, désormais trans-formé, ne rend plus celle-ci insupportable. Dire de ce symptôme qu’il est « heureux », ce n’est pas dire qu’il fait disparaître tous les problèmes, mais qu’il tombe bien, assez bien en tout cas pour que la jouissance d’un sujet puisse fonctionner dans le monde dans lequel elle se trouve. Il y a un élément de hasard, donc aussi d’invention, de ruse, d’astuce. Le sujet s’invente – il bricole – une pratique du corps qui correspond à sa modalité singulière de jouir. Le sujet ne se plaint plus et surtout ne souffre plus de son symptôme, au sens où il ne cherche plus à s’y soustraire… car il s’est identifié à lui ! De ce fait, le symptôme n’est pas simplement quelque chose qu’on subit, mais quelque chose qu’on fait, et qu’on fait en se faisant, mais en se faisant « trans », pas en conquérant enfin une identité fixe et sable.
Les transidentités peuvent participer de ce processus en tant que symptômes mutants, et devenir des formes d’identification au symptôme, à partir d’une modalité propre de vivre le corps traversé par une jouissance singulière, car forcément fixée au trauma du sujet. D’un point de vue psychanalytique, les transidentités ne sont pas des troubles de l’identité mais des modes particuliers d’habiter un corps symptômé. La question est donc de savoir dans quels termes les personnes trans souffrent et se plaignent de leurs symptômes, et si et comment les transitions de genre peuvent devenir des « solutions » vivables, singulièrement et socialement.
Corps désiré, idéalisé, bricolé, le corps trans est une célébration des pouvoirs à la fois individuels et collectifs du corps. C’est un corps DIY. Quelque chose est dite en anglais DIY, Do it yourself (littéralement en français par « faites-le par vous-même »), lorsqu’elle est « faite maison », ou « faite à la main ». Les pratiques DIY visent à créer ou à réparer des objets de la vie courante, technologiques, artistiques, généralement de façon artisanale. C’est du bricolage bien sûr, mais au-delà d’une simple volonté de récupération, les mouvements Do It Yourself s’opposent au monde capitaliste de l’ultra consommation dans lequel ils baignent, et ils signalent le désir d’avoir une certaine indépendance par rapport à l’industrie et aux grands groupes commerciaux, de retrouver un savoir-faire abandonné, qui pousse les individus à chercher des solutions pour faire le maximum de choses par eux-mêmes, en opposition à la marchandisation dominante.
Mais comment le corps trans, qu’on présente complaisamment de nos jours comme étant au service du narcissisme du sujet, manipulé par la science et la technique capitalistes, peut-il se construire en tant que corps DIY, corps qui fait obstacle à la politique libérale qui l’a permis ? Subvertit-il les normes, ou ne fait-il que suivre les modes dictées par cette même politique libérale ?
Le DIY n’est pas le self-making : si le corps trans peut, comme tout autre corps, être l’effet de l’idéologie dominante et de ses normes d’autonomie et d’auto-engendrement (ces mêmes normes qui font aller à la gym, au yoga, à la piscine, ou chez l’esthéticienne, afin de mieux sculpter son corps), il est aussi un corps qui désire et jouit à partir d’un trauma inassimilable, d’une faille, d’un dysfonctionnement, d’une division interne qui ne pourra jamais se refermer. Le sujet qui habite ce corps en fait l’expérience dans ses transformations, qui répètent, tout en le modifiant, l’assise du trauma. On fait comme on peut, on fait avec ce qu’on est et ce qu’on a, et on n’est et on n’a jamais ce qu’on voudrait ! Le symptôme lutte avec l’idéal, et se réorganise – « se recycle » pourrions-nous dire –, pour s’accommoder à une jouissance que le sujet n’a pas choisie. Paradoxalement, par les libertés même qu’il s’accorde sur lui-même, le corps trans est beaucoup moins aliéné à l’idéologie du self-made body que les corps diététisés, esthétisés, sanitisés qui se fabriquent tranquillement tous les jours à l’ombre de normes d’autant plus intraitables qu’elles sont insensibles. Ce corps passionné qu’est le corps trans, ce corps traversé par une aventure dont il ne connaît pas le terme, est bien éloigné de l’idée de maîtrise de soi : il y a entre lui les corps « normaux » la même différence qu’entre les ingénieurs et les bricoleurs de Lévi-Strauss, entre un corps qui se fabrique pour rejoindre un concept a priori de lui-même, et un corps qui s’invente au gré des événements qui l’affectent et dans le seul souci de gagner un peu de consistance.
Toute identité se confronte avec ce lieu de passion et d’expérimentation qu’est le symptôme. Le sujet doit se soumettre à ce décalage, ce déplacement – cette coupure subjective (Spaltung) –, qui n’est pas forcément une blessure, mais une forme de bricolage du corps. Qu’est-ce qui est donc en jeu dans les transidentités ? Narcissisme, idéal, symptôme… ?
IDENTIFICATION NARCISSIQUE ET IDENTIFICATION AU SYMPTÔME
Depuis ses premiers enseignements, Lacan insiste sur la division du sujet, l’impossible coïncidence à soi, dont l’autre nom est « inconscient », qui ne cesse de mettre en échec toute tentative pour donner au sujet une essence universelle, et bien sûr individuelle. L’expérience de l’inconscient l’oblige à se confronter avec cette division, division qui marque la différence absolue, d’avec soi et d’avec l’Autre, et au non-sens de cette division, à l’impossibilité de la résorber dans une image, ou dans un nom, qui seraient capables de représenter le sujet. « Un signifiant représente un sujet pour un autre signifiant » [19], affirme Lacan, ce qui montre la circularité de la nomination, et l’impossibilité de fixer quelque part la représentation de soi. Ainsi, l’inconscient traverse la question de l’identité, et en particulier de l’identité du genre : car pour la psychanalyse, ce n’est pas le sexe biologique qui marque les identités sexuelles. Et pourtant, pour aborder cette question, le corps est fondamental : non le corps anatomique, mais le corps qui désire et qui jouit, c’est-à-dire le corps en tant que corps habité par le symptôme. Et si le symptôme est la marque sur le corps de la Spaltung, le sujet cherche à suppléer cette condition d’inadéquation – qui est aussi inadéquation à soi-même et à l’Autre (social ou familial) –, avec des identifications imaginaires et idéales. L’idéal, singulier ou collectif, est toujours une mauvaise habitation, même si le sujet le voit comme le refuge le plus sûr, le plus garanti. Les identifications idéales jouent un rôle opposé à celui du symptôme : si le symptôme commémore l’expérience du trauma et de la division subjective, les identifications idéales cherchent à en effacer les marques. Elles imposent des formes d’habitation du corps normatives, propres, parfaites. Toute identité conçue comme une entreprise de contrôle de l’image risque de pousser le sujet dans la fluctuatio animi, comme dirait Spinoza : s’identifier à une image idéale aliène le sujet et le déstabilise, car cette image dépend de la reconnaissance de l’Autre : le sujet est tiraillé sans arrêt entre l’amour et la haine de soi, et le sujet se perd dans la recherche d’un « autre », c’est-à-dire d’un « moi » qui ne pourra jamais lui correspondre.
C’est un corps pur, vrai, idéal, qui est recherché dans les identités imaginaires, c’est-à-dire un corps libéré de l’inconscient : qu’on l’appelle « moi-idéal » (identité construite sur l’image parfaite de soi) ou « idéal-du-moi » (identification à l’Autre en tant que modèle parfait), selon la terminologie freudienne, le sujet se sert de l’image idéale de soi dans la tentative de réprimer, voir détruire, son corps symptômé. C’est le combat infini entre l’idéal et le désir : mais quoi qu’on fasse, c’est toujours le symptôme qui gagne.
Le symptôme casse forcément cette image parfaite censée soutenir l’identité du sujet, aussi bien que tout idéal projectif : il marque la distance du sujet d’avec lui-même et d’avec l’Autre, grâce aussi à la culpabilité, culpabilité de ne pas être capable de rejoindre ni l’un, ni l’Autre : la jouissance du symptôme se consolide dans la faute du sujet qui n’est jamais ce qu’il devrait/voudrait être. Le sujet s’égare face à son moi, son identité imaginaire et idéale, dont il perçoit l’écart incolmatable ; et pourtant, il ne lâche pas, il ne veut pas se résigner face à cet impossible, il s’oppose inutilement au symptôme, qui revient renforcé à la suite de la lutte pour la conquête de l’idéal.
Pour la psychanalyse, identifications et identités sont plus des prisons [20] que des supports du désir du sujet, et encore moins, des expressions de la vérité de son être, qui est, répétons-le, forcément divisé (par le symptôme). Mais il existe une autre conception psychanalytique de l’identification, qui n’est plus strictement imaginaire et qui mobilise les deux autres dimensions, c’est-à-dire le symbolique (l’inscription de l’identité du sujet dans le social), et le réel (le mode de jouir lié au trauma et au symptôme). Dès la première théorie freudienne de l’identification au trait unaire, jusqu’à l’hypothèse lacanienne de l’identification au symptôme, on peut noter à quel point symptôme et identité sont mutuellement liés.
Lors d’une construction de genre, c’est notamment le rapport entre identité et trauma, exprimé dans le symptôme, qui est en jeu. Et si l’être sexué ne s’autorise que de lui-même [21], comme dira Lacan en 1974, son choix dépend de son mode de jouir, qui reste fixé au trauma. La sexuation n’est qu’un effet, voire une variante, du symptôme.
Aborder la question de l’identité de genre à partir de l’imaginaire et de l’idéal, idéal soumis aux impératifs du monde néo-libéral, nous conduit à penser que l’attachement des trans à leur identité minoritaire ne peut qu’être de l’ordre du narcissisme, ou alors une conséquence de la ferveur communautaire, ce qui revient au même. Pour Elisabeth Roudinesco, les trans sont des êtres narcissiques, passionné.e.s par leur propre identité et par celle de ceux qui leur ressemblent [22]. Cette simplification dans l’usage de concepts psychanalytiques comme le narcissisme, l’auto-érotisme, le stade du miroir ne peut que conduire à des raisonnements rudimentaires et des thèses idéologiques qui visent à dénoncer les soi-disant dérives identitaires, le pouvoir séparatiste des minorités, la chute de l’universel, et avec lui, de la nature et de la culture. L’incompréhension de Roudinesco et des autres « psychanalystes à la papa » [23] à l’endroit des combats pour la défense des droits des minorités converge dans une conception narcissistico-victimaire des sujets en question. Penser les trans comme des victimes, comme le fait Jacques-Alain Miller [24], ou comme des êtres narcissiques, comme le fait Elisabeth Roudinesco, revient au même : le narcissisme réveille un sentiment de persécution [25], comme dans la paranoïa, où le sujet se vit toujours comme victime de quelqu’un ou de quelque chose. La persécution serait-elle donc l’essor de toute lutte contre la transphobie ? La Gay Pride une parade narcissique, un hymne à la victimisation des homos, des lesbiennes et des trans ? Et les mouvements LGBT+ des sectes pour initiés ?
Cette position idéologique nous semble étrangère à une perspective psychanalytique. Les transidentités sont des forces en mouvement, des mutations corporelles permanentes et pilotées par le désir : plus qu’à une revendication du moi, nous avons à faire à des modes de jouir, c’est-à-dire à des expressions du symptôme, que le sujet assume et performe à partir de son identité transgenre. Bien sûr il est question d’identité. Mais il faut penser les transidentités en utilisant le concept psychanalytique d’identification tel qu’il est construit par Lacan à partir de son tournant structuraliste, où ce concept se précise. L’identification devient là un trait distinctif du sujet, c’est-à-dire le « signifiant de la différence » [26], comme l’affirme Lacan, le signifiant qui prend vie – qui s’incarne – dans la particularité du symptôme de chacun. Ce que Freud appelle Ein Einziger Zug – le « trait unaire », selon la traduction de Lacan – est la matrice de toute identification, et porte la trace du trauma. Ce trait est un signe de la présence de l’Autre traumatique (maternel, paternel, social, communautaire…) dans le corps du sujet. Le trait est donc en continuité avec l’Autre (car le trait est emprunté à l’Autre) et en même temps, c’est le trait distinctif du sujet – son identité –, forcément incarné dans un symptôme. Pensons à la toux de Dora, à la paralysie d’Élisabeth von R., les deux fameuses patientes de Freud, à la mascarade hystérique et à l’identification masculine de beaucoup d’autres hystériques. Mais je pense aussi à la mastectomie effectuée par un jeune trans (opération qui lui a permis d’arrêter sa pratique de l’automutilation), à la performance queer pour une autre, au surinvestissement d’une partie du corps pour un autre encore. On peut aussi penser à l’importance du godemichet pour Paul B. Preciado dans son Texto junkie [27], ou à l’investissement de son nouveau prénom pour un autre homme trans, qui a commencé une transition notamment par un changement de prénom à l’état civile.
Les parties du corps, celles en plus et celles en moins, les extensions extérieures, les nouveaux noms et prénoms, sont les lieux d’une jouissance symptomatique. Ceux-ci ne viennent pas designer l’unité imaginaire idéale, narcissique, orthopédique du stade du miroir : ils sont des objets partiels [28], séparés les uns des autres et jamais réunis dans une unité factice, et ils ont la même fonction que les zones érogènes du corps (sein, bouche, peau, pouce, anus, pénis, vagin, clitoris…) et bien sûr les fétiches. Oui, car pour le désir, il n’y a pas de frontière entre le corps et le monde, il n’y a pas d’objet intérieur et extérieur, la machine à jouir est une immense bande de Moëbius ! Noms, prénoms, fourrures, soutien-gorges, chaussures, godmichets, dildos, vibreurs, mais aussi drogues et toxiques sont des prolongements extérieurs du corps qui jouit.
L’identité transgenre n’est pas une image narcissique, rassurante pour soi, mais un symptôme qui s’exprime comme trait traumatique (trait unaire) au niveau de l’inconscient. S’identifier à la jouissance de son propre corps, à travers la trans-formation du symptôme, qui, pour les personnes trans, peut inclure ou non des mutations corporelles, des travestissements et des changements à l’état civil, n’a rien à voir avec l’identité normative qui s’établit à partir de la personne (le moi). Le trait identitaire qui se met en place à partir du symptôme est unique, et il fait fonction de nom propre. L’identité est donc le nom du trauma, point d’accrochage du sujet avec le monde.
LES SYMPTOMES HEUREUX (ET MALHEUREUX) DANS LES TRANSIDENTITES
S’identifier à son propre symptôme, c’est-à-dire à un mode de jouir fixe, mais qui peut changer de forme d’expression, peut devenir une solution « heureuse », et cela arrive bien sûr aussi dans les transidentités. Les transitions de certaines personnes en analyse, aussi bien que d’autres qui en témoignent sur la place publique, sont de formidables démonstrations de ce que veut dire bricoler un symptôme heureux, autrement dit opérer des transformations dans son propre symptôme qui font aussi lien social.
Mais cela ne marche pas à tous les coups : parfois le symptôme reste coincé dans une problématique d’image, d’idéal, qui se manifeste dans les personnes trans par l’exigence de correspondre parfaitement au genre convoité. Parfois ce sont les autres, les parents ou même hélas, les psychanalystes, les psychiatres, et les autres médecins impliqués, qui poussent les personnes trans à rentrer dans les clichés de genre à partir de facteurs esthétiques, postures et comportements normatifs et stéréotypés, avec lesquels l’anatomie doit être mise en conformité.
Le corps trans alors ne se cherche plus, ne s’expérimente plus, ne se trans-forme plus. Le sujet le vit comme une malédiction, et le symptôme dévient une entrave, fixé dans son mode d’expression malheureuse, et surtout douloureuse. C’est un cercle vicieux où le sujet, étant attaché à courir derrière l’image du vrai homme ou de la vraie femme, ne peut pas s’ouvrir à la contingence du symptôme et à toutes les surprises que son corps DIY pourrait lui apporter. Ainsi cette jeune trans, qui avait abandonné ses brillantes études scientifiques – connotées trop masculines – et choisi la voie de la prostitution, car elle pensait que c’était la meilleure manière – la manière la plus vraie – d’être une femme. La prostitution ne constitue bien évidemment rien d’exécrable en soi, mais pour la patiente, être une femme-objet, représentait un idéal féminin à rejoindre, idéal qui l’aliénait car, cette femme-objet, elle n’arrivait finalement jamais à l’être ! De plus, les études scientifiques lui manquaient, mais elle ne pouvait pas se résigner à les reprendre, car elle remettrait par là son genre en discussion, m’avait-elle dit. Un autre jeune trans avait commencé une transition de femme à homme (FtoM) car, disait-il [29], avoir un corps d’homme le faisait sentir plus « neutre », plus bi-genre, plus gender fluid. Mais en même temps il vivait sa transition comme une trahison à la cause féministe, qui lui était très à cœur : avoir un aspect masculin voulait dire pour lui se familiariser et rentrer dans la même case que l’« oppresseur », c’est-à-dire la case des hommes, hommes qui sont à l’origine de la domination masculine, de la violence faite aux femmes et des inégalités des genres.
Pour ces deux patient.e.s, la transidentité n’est pas (encore) un symptôme heureux. Le sujet ne s’accommode pas de et à la division que le symptôme comporte, division entre l’idéal et la jouissance : le spectre de l’image vraie de l’autre (genre), de ce qu’il faudrait être ou faire pour colmater cette division est toujours là. Dans le premier cas, pour rejoindre un idéal, le sujet paye en cédant sur son désir, et dans le second, il se voue à l’insatisfaction, en utilisant sa transition pour la réaliser.
La question d’être un « vrai » homme ou une « vraie » femme se pose pour certain.e.s trans, et le désir de ressembler le plus possible aux stéréotypes de genre peut devenir obsédant, comme l’explique le sociologue trans Miquel Massé, qui raconte avoir passé, au début de sa transition, des heures et des heures à regarder les albums de « passings [30] » de trans bien réussi, dans l’espoir d’être un jour comme eux. Ici, tout est laissé dans les mains de la chirurgie esthétique : le corps trans n’est plus un corps bricolé par le symptôme, mais le lieu privilégié de la haute ingénierie médicale, un corps au service de l’ordre normatif de la différence des sexes, qui exclut la transition comme une expression spécifique du corps troublé [31], symptômé et mutant, pour ne l’accepter que comme passage obligé pour revenir à l’état figé du corps programmé par la norme binaire.
Mais les problèmes d’image ne sont pas forcément liés à la transition en tant que telle, ou à un corps trans comme tel, sauf lorsque la binarité sexuelle supplicie ce corps pour le faire rentrer dans ses cases rigides. Quand l’image répond à l’angoisse qu’induit le fantasme, il est naturel que la revendication d’identité (masculine, féminine ou autre) devienne une passion dévorante pour le sujet. Mais la question de l’identité de genre est loin d’être obsédante dans toutes les expériences trans.
Je pense à un jeune trans de vingt-deux ans commence sa transition de femme à homme à la suite d’une curiosité pour la philosophie queer. Grâce à cet intérêt, à l’origine seulement intellectuelle, le patient commence à sortir d’un isolement psychique et physique qui avait duré plusieurs années, et décide de commencer à fréquenter des communautés LGBT+. Iel – cette personne désire qu’on utilise le pronom neutre pour s’adresser à lui – a repris, à la suite de ses fréquentations LGBT, ses études de psychologie pour essayer de mieux comprendre les phénomènes trans, et recommencé à parler avec ses parents, notamment pour leur communiquer son désir de transition. Il faut noter que son désir de transition commence à se manifester ouvertement à la suite de la séparation de ses parents et du départ de sa sœur, qui voulait elle aussi commencer une transition, mais sans jamais avoir eu le courage de le faire. Il faut préciser aussi qu’après sa mastectomie, le jeune trans avait arrêté de s’automutiler : une autre marque corporelle, cette fois-ci liée à la fabrication d’un nouveau genre, avait pris la place de l’ancienne, pratiquée depuis l’adolescence.
La transition pour ce jeune trans (et ce n’est pas le seul cas) est tout sauf précipitée : « Je veux explorer mon corps », me dit-iel un jour, « je veux aller vers l’homme certes, mais je ne me sens pas un homme. Mon corps change car c’est mon désir qui est en train de changer. » Ce n’est pas le fait de ressembler à un homme qui ellui intéresse, mais le fait de donner à son corps de nouvelles possibilités d’expression. Sa position pourrait paraître « idéologique » mais en réalité elle ne l’est pas. Sa transition part d’une idée, d’une représentation, mais c’est son corps qui devient mutant : iel adore sentir son torse plat, comme iel adore se couper les cheveux très courts, ou porter de boxer à la place des culottes, même si iel ne cherche pas à tout prix à ressembler un homme : son corps l’intéresse plus que son identité (iel n’a d’ailleurs fait aucune démarche pour changer son état civil). Et si le jeune trans aime imiter les autres trans, iel ne croit pas que sa transition ellui conduira à la vérité de son être, mais à fabriquer quelque chose de différent, d’improvisé, de bricolé, qu’iel ne connaît pas encore : il s’agit donc, pour ce patient, d’inventer son existence trans selon le principe du bricolage DIY de son corps. Le résultat – symptôme heureux ou malheureux ? – sera pour nous une surprise.
LES IDENTITES EROTIQUES
Habiter son propre corps en tant que trans, à partir d’un bricolage que nous avons appelé DIY, ouvre à des inventions symptomatiques inattendues, car leurs modalités d’existence ne passent pas par quelque chose de pré-formaté, de réglé et calculé, qu’on risque souvent de prendre pour le bonheur. Les trans ne sont pas à l’abri de la normativité et de l’idéal, mais lorsqu’ils, elles et iels arrivent à s’en émanciper, le symptôme peut prendre une forme « heureuse », qui sort parfois des sentiers battus. Le sujet est alors moins menacé de retomber dans la répétition de la recherche de l’impossible ou de la vérité de son être à partir d’une image idéale. Si l’obsession de l’identité engendre une disposition malheureuse d’habiter le corps, le bricolage du corps DIY dans les expériences trans révèle une manière singulière de fabriquer le symptôme et de s’y accommoder, à partir de quelque chose qui n’est pas visible, ni calculable et repérable au niveau du corps et de l’identité.
Trans, Queer, Butch, Drag Queen, Drag King, Bi-genre, Gender Fluid, Gay, Lesbienne… plus que des carapaces identitaires, ce sont des identités érotiques : jouissance et désir sont plus déterminants que le moi et l’idéal dans ces formes de pratiques sexuelles qui passent par l’identification au symptôme, car le symptôme agit toujours sous le primat de l’éros.
Une identité érotique n’est pas un style de vie, ni une défense, ni un gage narcissique ; elle est beaucoup plus riche, dangereuse, explosive et unique selon la manière avec laquelle le sujet ose être et devenir. L’identité érotique se définit à partir de l’affect, de la jouissance et du désir : quel type de Trans, Queer, Butch, Drag Queen, Drag King, Bi-genre, Gender Fluid, Gay, Lesbienne, mais aussi Femme ou Homme, suis-je à partir de mon désir ? C’est une question à laquelle le sujet peut répondre seulement en vivant ce désir spécifique et traumatique, un désir qui s’exprime dans le symptôme, auquel il s’identifie en assumant la seule jouissance possible pour lui. Le sujet est prêt pour explorer l’inconnu de son corps, et l’abîme de sa propre identité, comme dans les expériences trans, ou le corps DIY et symptômé se bricole et se modifie sans cesse : trouver son symptôme, voilà l’enjeu d’une psychanalyse, et d’une mutation transidentitaire.
La transidentité, comme toute identité de genre est une habitation en devenir, incompatible avec les cases de la bisexualité, de la médecine orthopédique, de la science normative. C’est une habitation fabriquée à partir de la mutantité du corps. Le corps n’est pas comme ces immeubles modernistes qui réalisent en béton une idée figée des besoins humains, mais comme ces cabanes nomades qu’on monte et démonte et remonte chaque jour, ou bien comme ces bâtisses qui se bricolent au fil des ans et au hasard des rencontres.
Silvia Lippi est psychanalyste et psychologue hospitalière.
