Faut-il en finir avec la civilisation ?

Cette idée, elle est simple : la rupture fondatrice et tragique qui nous a conduit au désastre en cours doit être située au Néolithique, lorsque les collectifs humains renoncèrent peu à peu au mode de vie de chasseurs-cueilleurs qui avait été le leur pendant des centaines de milliers d’années pour devenir agriculteurs et éleveurs. D’après les primitivistes, non seulement la rupture induite par la domestication entraîna de très nombreuses régressions dans les conditions de vie quotidienne – une plus grande exposition aux épidémies et aux famines, davantage de temps de travail, une baisse significative de l’espérance de vie – mais elle fut à l’origine de la domination sous toutes ses formes : domination de la nature non-humaine bien sûr, mais aussi apparition des inégalités socio-économiques, domination des hommes sur les femmes et des humains libres sur une nouvelle catégorie de personnes réduites en esclavage. Ce que propose le primitivisme, c’est finalement ce que j’appellerais une théorie de la domination par analogie, puisque toutes les hiérarchies socio-écologiques sont désormais pensées au prisme de la catégorie de domestication, accusée d’en être la matrice ultime (les esclaves sont domestiqués par les personnes libres, les femmes domestiquées par les hommes, et de manière générale, la société s’auto-domestique en domestiquant le monde vivant).

Par contre, il est vrai que les théoriciens et les militants qui se revendiquent explicitement de la critique de la civilisation – que l’on associe souvent à l’organisation Deep Green Resistance, apparue aux États-Unis mais désormais implantée en France – se distinguent des primitivistes dans la mesure où ce n’est pas (ou pas exclusivement) à la domestication qu’ils attribuent l’origine de la civilisation, mais à un ensemble de phénomènes hétéroclites dont il est difficile de saisir l’unité et dont l’apparition renvoie souvent à des moments historiques bien différents : la stratification sociale, l’apparition des villes, l’émergence de l’État, etc. A vrai dire, autant je peux avoir de la sympathie pour les analyses critiques de notre société que ce courant propose et pour certains des objectifs politiques qu’il affiche, autant je trouve ses présupposés historiques et anthropologiques assez flous et simplistes.

En creusant un peu cependant, et notamment en lisant les travaux éblouissants d’Alain Testart, l’un des plus grands penseurs français de ces 50 dernières années, l’on découvre que tout n’était pas si rose. Certaines sociétés de chasseurs-cueilleurs, notamment celles qui pratiquaient le stockage des aliments, connaissaient de fortes inégalités économiques et pratiquaient l’esclavage à très large échelle, contredisant l’idée primitiviste selon laquelle l’apparition des inégalités et de l’esclavage dériverait de la domestication (même si Zerzan, jamais avare d’explications simplistes, affirme que les chasseurs-cueilleurs de la côte Nord-Ouest de l’Amérique du Nord étaient esclavagistes parce qu’ils avaient domestiqué le chien…). Mais chez les chasseurs-cueilleurs égalitaires d’un point de vue économique, tout n’était pas parfait non plus. Même si ces questions demeurent controversées et continuent à susciter des débats passionnés, mes lectures m’ont conduit à penser que les femmes n’y étaient pour ainsi dire jamais les égales des hommes. Et il semble aujourd’hui difficile de nier que les sociétés aborigènes australiennes, fuégiennes ou amazoniennes (souvent des chasseurs-cueilleurs-horticulteurs), pour ne prendre que les exemples auxquels je me suis intéressé, connaissaient des niveaux de violence armée extraordinairement élevés.

Finalement, la principale faiblesse de l’approche primitiviste (à sa décharge, elle n’est pas la seule dans ce cas), c’est sa recherche obsessionnelle du moment où les « choses ont mal tourné ».
Nous aurions au contraire tout à gagner en admettant que ce moment n’existe nul part ailleurs que dans nos édifices mythologiques et théologiques, qu’il n’y a jamais eu un « avant » où tout allait pour le mieux dans le meilleur des mondes ni un « après » où tout a dégénéré. Il n’y a jamais eu de « Chute », « d’âge d’or » social sur lequel nous pourrions nous appuyer sans réserve ; nul passé, aussi lointain soit-il, ne saurait être invoqué de façon inconditionnelle dans la perspective d’une critique libertaire de la modernité industrielle.

Reste évidemment la possibilité évoquée par certains d’un effondrement systémique de la société industrielle, de ses réseaux et de ses infrastructures. Si celui-ci s’accompagnait d’un effondrement démographique sans précédent (à hauteur de 95/98%), ne nous permettrait-il pas de renouer avec le fil perdu de notre histoire de chasseurs-cueilleurs, interrompue par des millénaires de dérives destructrices et auto-destructrices ? Mais même ce scénario ne va pas sans poser problème. Outre le fait qu’un tel effondrement entraînerait des souffrances inouïes – épidémies, famines, crimes de masse – que l’on peut difficilement présenter comme désirables, il coïnciderait sans doute avec une détérioration considérable des conditions de la vie sur Terre. Par conséquent, les survivants du naufrage annoncé de la civilisation industrielle devraient s’adapter à une planète considérablement appauvrie dans sa diversité biologique, à un climat probablement surchauffé et à des sols, des rivières et des océans gravement pollués. Même en nombre réduit, la subsistance n’y serait sans doute pas une partie de plaisir. Enfin, il est peu probable que ces survivants, héritiers de sociétés profondément stratifiées – traversées par des inégalités de classe, de genre, de « race » - redécouvrent ou découvrent du jour au lendemain les vertus d’un égalitarisme radical.

Quant à moi, si je consacre en effet de nombreuses pages aux errances dualistes et néo-coloniales qu’a pu connaître la défense de la nature sauvage au cours de son histoire et qu’il ne s’agit pas d’occulter, je souligne qu’il serait tout aussi simpliste d’en faire un concept intrinsèquement dualiste ou raciste, interprétation qui témoigne d’après moi d’une méconnaissance profonde des écrits des pionniers de la pensée écologiste nord-américaine. Car dans leur immense majorité, les défenseurs historiques du sauvage se sont précisément singularisés par des positions intellectuelles critiques à l’égard du dualisme, et se sont au contraire efforcés de réaffirmer le lien biologique et ontologique unissant l’être humain aux communautés naturelles. Thoreau soutenait dès la première moitié du 19^e siècle que les animaux sauvages constituaient eux aussi des « civilisations », et John Muir, qui proclamait « qu’aller en montagne, c’est rentrer chez soi », n’hésitait pas à dire que « non seulement les mammifères supérieurs, mais aussi les insectes, les reptiles et les plantes formaient différents types de ‘peuples’ », qu’ils étaient « doués de sensations que notre aveuglément et notre sentiment de supériorité ne nous permettent pas de percevoir ». Thoreau fut d’ailleurs l’un des premiers lecteurs de Darwin et il avait parfaitement conscience que la révolution scientifique impulsée par le darwinisme allait avoir d’immenses conséquences sur notre conception de la place des humains dans la nature, et Muir, même s’il n’embrassa pas une carrière de scientifique, était un naturaliste de terrain d’exception. Bien avant qu’Aldo Leopold ne formule sa célèbre éthique de la Terre d’inspiration darwinienne dans les années 1940, les grandes figures du mouvement écologiste naissant étaient mues par la conviction profondément anti-dualiste que « l’homme est un me
mbre parmi d’autres de la communauté biotique » et le « compagnon voyageur des autres espèces dans l’Odyssée de l’évolution ».

Je m’insurge également contre les positions d’un auteur comme Razmig Keucheyan qui établit une équivalence très réductrice entre wilderness et whiteness, entre protection du monde sauvage et suprémacisme blanc. Là encore, Thoreau est une figure clé pour contester ce genre de positions, même si d’autres auteurs pourraient également être évoqués. Naturaliste amateur et amoureux de la nature sauvage, il fut également un théoricien de la désobéissance civile et un abolitionniste convaincu, Thoreau apporta un soutien actif aux esclaves fugitifs et dénonça vigoureusement, dans de nombreux textes, l’ignominie de l’institution de l’esclavage telle qu’elle persistait alors massivement dans le sud des États-Unis.

Quant au concept de « milieu » que vous proposez, je le trouve plutôt séduisant et je pense qu’on gagnerait à l’utiliser davantage, surtout en lieu et place de l’horrible terme « environnement », pour le coup vraiment plat et bureaucratique. Pour autant, et même s’il me semble primordial de promouvoir la réappropriation des connaissances naturalistes et des savoir-faire liés au fait d’habiter et de fréquenter au quotidien un lieu singulier, je ne suis pas certain qu’il soit possible d’en revenir à un rapport purement existentiel et sensible au « monde vécu » ou au « milieu » tel que vous le définissez. Il me semble difficile de mettre de côté toute forme de médiation dans nos relations avec nos milieux de vie, ne serait-ce que parce qu’à des échelles micro ou macro la vie des milieux et de la biosphère dans son ensemble demeure largement inaccessible à l’intuition et requiert des formes d’objectivation scientifique pour être appréhendée. Du reste, les luttes écologistes, en général, mélangent ces deux registres : elles n’hésitent ni à revendiquer l’ancrage sensible dans un territoire spécifique – parfois ancestral quand ce sont des luttes indigènes – ni à invoquer des chiffres et des études scientifiques, qui comportent par définition une part d’objectivation, pour dénoncer tel taux de pollution, tel pourcentage de carbone, telle diminution des effectifs d’une espèce, etc. L’objectivation du réel, le fait « de séparer ce qui est lié », n’est pas un problème en tant que tel d’après moi ; ce qui pose problème, c’est quand cette objectivation prétend détenir et imposer le monopole de notre accès au monde au mépris de toutes les autres relations que nous pouvons établir avec celui-ci.

Bien sûr, l’on ne peut pas tenir la population comme telle pour seule ni même comme principale responsable de la catastrophe, parce que la « population » est un concept abstrait qui ne rend pas compte des disparités dans les modes de vie et, par là-même, de la diversité des responsabilités nationales et individuelles dans la crise écologique. Pour autant, il est indéniable que l’impact écologique d’une société, quand bien même elle serait gagnée par des idéaux de simplicité volontaire, sera plus difficile à gérer dans un monde à 9 milliards d’individus que dans un monde à 2 milliards, a fortiori si les fonctions écologiques élémentaires de la biosphère y sont endommagées. Et il ne semble pas exagéré de dire que, couplée aux dynamiques du capitalisme, la croissance démographique joue également un rôle dans la prolifération des plastiques, la déforestation, l’étalement urbain, les besoins accrus d’énergie et de terres arables, etc.

Si la décroissance et l’abolition des rapports sociaux capitalistes doivent demeurer des objectifs prioritaires, je pense qu’il serait néanmoins malencontreux d’abandonner la question démographique aux idéologues d’extrême droite, qui en feront toujours un usage nauséabond et l’inscriront systématiquement dans le cadre de politiques autoritaires, eugénistes et racistes allant de la stérilisation forcée des femmes issues des populations subalternes à leur élimination pure et simple. Il vaudrait au contraire la peine de se demander dans quelles conditions une politique de décroissance démographique pourrait s’articuler à une visée émancipatrice. De ce point de vue, la pionnière française de l’éco-féminisme, Françoise d’Eaubonne, offre des perspectives intéressantes. Dès la fin des années 1970, cette théoricienne avait en effet proposé d’articuler une politique de décroissance démographique, qu’elle jugeait indispensable, à la lutte des femmes contre le contrôle physique et juridique exercé par le patriarcat sur leurs capacités reproductives, et tout simplement contre leur assignation à une pure fonction reproductrice. En garantissant un accès universel aux moyens de contraception et au droit à l’avortement, il était selon elle possible de faire coup double : promouvoir la liberté des femmes tout en réduisant les taux de natalité sans soulever le spectre de mesures coercitives. Dans cette perspective, il s’agirait en quelque sorte de dénaturaliser la croissance démographique et de montrer que celle-ci, loin d’être un phénomène purement biologique, est également la résultante du pouvoir exercé sur le corps des femmes par diverses institutions : la famille, l’Église ou encore l’État.

Ensuite, par-delà la sphère idéologique, c’est évidemment dans la lutte anti-capitaliste que l’émergence de l’éco-fascisme peut être endigué, car celle-ci n’est pas étrangère aux évolutions contemporaines du capital. A mesure que la crise du capitalisme s’accentue et que les humains « superflus » du point de vue de l’accumulation du Capital se multiplient, fleurissent également des « idéologies d’exclusion sacrificielle », pour reprendre les termes de la théorie critique de la valeur. L’éco-fascisme, quoique encore marginal, est selon moi l’une de ces idéologies et pourrait gagner du terrain, car dans un contexte de ralentissement de la croissance mondiale, la réaffirmation ou le renforcement des hiérarchies sociales permettrait de déterminer quelles catégories de la population pourraient accéder aux plus belles parts d’un gâteau appelé à diminuer, et quelles catégories devraient au contraire se contenter de miettes, voire même être privées de tout accès au gâteau.

Tout d’abord en raison du lien historique extrêmement fort qui unit le capitalisme à l’État ; sans l’État, il manquerait au capitalisme le cadre juridique et institutionnel dont il a besoin pour se déployer, et bien évidemment les forces répressives sur lesquelles il s’appuie en cas de contestation sociale. Mais je crois qu’il faut aller encore au-delà. Si l’État est une puissance écocide, ce n’est pas seulement parce qu’il est instrumentalisé par le Capital et soumis à ses intérêts, ce qui pourrait donner l’impression que la destructivité de l’État est liée aux circonstances historiques spécifiques qui sont les nôtres, donc que le problème tient à l’État capitaliste et qu’un État affranchi de la tutelle du Capital pourrait faire l’affaire. Rien n’est moins vrai, car tout comme il y a au cœur du capitalisme une compulsion de croissance, il y a au cœur de la forme-État une compulsion de puissance, la volonté d’accumuler de la puissance technologique et militaire pour rester compétitif dans la rivalité entre États. Or cette accumulation passe nécessairement par la puissance économique et financière, de sorte que l’on pourrait dire que l’État lui aussi instrumentalise le Capital pour parvenir à ses propres fins. Il a son propre agenda, tout aussi destructeur, et l’on ne voit pas en quoi une conversion au léninisme améliorerait quoique ce soit à cet égard...

Ensuite, il va sans dire que je ne partage pas la conception à la limite du révisionnisme historique que Malm défend de la révolution russe. De nombreux travaux d’historiens, tout comme divers témoignages d’époque (par exemple ceux des anarchistes Emma Goldman et Alexander Berkman) devraient nous permettre d’en finir une bonne fois pour toutes avec le mythe d’une « dérive » autoritaire et liberticide plus ou moins accidentelle du régime soviétique, accentuée par l’arrivée au pouvoir de Staline : la violence la plus sanglante était consubstantielle à la conception et à la pratique du pouvoir des bolcheviks, et ce dès octobre 1917. Aussi, même si Malm prend soin de dire que le respect des droits et des libertés fondamentales devraient être une pierre angulaire de tout régime révolutionnaire, l’on peine à voir ce que le léninisme ou le trotskysme pourraient apporter à une telle exigence. Personnellement, si je devais adopter une position même modérément ou pragmatiquement étatiste – et je peux comprendre que certains fassent ce choix, dans la mesure où la possibilité d’une révolution libertaire, pour ne rien dire d’une abolition de l’État, semble bien improbable à ce jour – je préférerais me tourner vers le libéralisme politique ou vers certaines traditions républicaines, qui ont davantage fait leur preuve en matière d’attachement aux libertés fondamentales, que vers le léninisme.

Enfin, l’on ne doit pas perdre de vue que le léninisme, tout comme le trotskysme après lui, est profondément ancré dans un imaginaire productiviste et industrialiste que l’on retrouve d’ailleurs, sous une forme renouvelée, dans les écrits de Malm. La critique de l’historien suédois porte en effet essentiellement sur le « capital fossile », qu’il assimile à un « parasite », et l’on a parfois l’impression en le lisant qu’il suffirait de se débarrasser des infrastructures parasitiques de ce capital et de les remplacer par des infrastructures énergétiques « renouvelables », qu’elles soient solaires ou éoliennes, pour que la situation écologique s’arrange, alors même que l’on sait aujourd’hui qu’à consommation égale, les énergies dites renouvelables auraient elles aussi un impact social et écologique dévastateur (extraction minière, artificialisation et pollution des terres, destruction accrue de la biodiversité, etc.). Bref, en bon léniniste, Malm défend finalement un « alter-industrialisme »...