Introduction : Inverser pour régner, la rhétorique de l’impunité
Qu’est-ce qui s’est dit au discours du CRIF, le 3 juillet 2025 ?
Le discours prononcé par Yonathan Arfi lors du 39e dîner du CRIF [2], en présence du Premier ministre François Bayrou, ne saurait être réduit à une simple prise de position politique : il constitue un acte performatif, un dispositif de reconfiguration discursive, où se trouvent redéfinies les catégories de victime, de violence, et de légitimité. En inversant les responsabilités, en amalgamant critique et haine, en sanctuarisant certains mots et en criminalisant d’autres, ce discours opère un glissement rhétorique majeur : il ne cherche pas tant à répondre à l’indignation qu’à la neutraliser, en la retournant contre ceux qui l’expriment.
Ce renversement repose sur une triple opération. Premièrement, il redéfinit les termes du débat en s’appropriant la mémoire des persécutions passées pour en faire un bouclier contre toute interpellation du présent. Deuxièmement, il substitue à la confrontation démocratique des idées une logique d’exclusion morale, où tout désaccord est disqualifié comme haine. Enfin, il instaure un espace discursif verrouillé, où les voix dissidentes sont d’avance suspectes, rendues inaudibles ou accusées d’intentions meurtrières. Le langage n’y sert plus à comprendre, mais à décréter ; il ne dévoile pas le réel, il l’occulte.
Ce discours, en apparence solennel, est traversé par une logique accusatoire profondément asymétrique. Ainsi, ceux qui dénoncent les massacres à Gaza sont assimilés à des apologues de la terreur ; ceux qui appellent à un cessez-le-feu sont soupçonnés de haine des Juifs ; ceux qui réclament justice sont relégués hors du champ républicain. La critique est ainsi transformée en crime, la compassion en complicité, l’appel à la paix en nihilisme politique. Le langage est retourné comme un gant, et l’histoire, elle-même, devient un arsenal au service d’une impunité justifiée.
C’est cette architecture discursive qu’il s’agit d’interroger, non pas pour vainement polémiquer, mais pour désamorcer les mécanismes de confiscation du sens, de manipulation de la mémoire, et de déshumanisation non seulement symbolique mais effective. On verra que l’un des ressorts les plus sophistiqués de cette stratégie consiste précisément à dénoncer chez autrui l’inversion que l’on est soi-même en train d’opérer. Arfi accuse les critiques d’Israël de manipuler les faits, de travestir la réalité, de retourner les rôles entre victime et bourreau ; mais en le faisant, il déploie lui-même ce qu’il reproche, transformant le soupçon en arme et le langage en barrage. Il ne s’agit pas là d’un simple effet de miroir, mais d’une opération idéologique structurée, qui vise à produire un espace discursif verrouillé, où toute parole dissidente est rendue inaudible avant même d’être énoncée.
Ou encore : par un usage maîtrisé de la rhétorique, ce discours opère un basculement stratégique des cadres de légitimation. La critique est immédiatement disqualifiée comme haineuse, la mémoire historique mobilisée comme un rempart contre toute interpellation du présent, et la parole dissidente repoussée hors du champ du raisonnable. Ce geste repose sur une logique d’inversion systémique, où l’accusateur devient accusé, où la dénonciation d’un crime devient elle-même suspecte de malveillance, voire d’antisémitisme.
Ce qui est en jeu ici, ce n’est donc pas simplement une divergence d’interprétation, mais une tentative de reconfiguration autoritaire du visible, du dicible, du pensable. Une tentative qui prépare, justifie et légitime des actes concrets de violence et d’effacement.
1.Inversion sémantique, appropriation mémorielle
Un des passages le plus problématique du discours de Yonathan Arfi réside dans l’analogie qu’il établit entre l’accusation de génocide portée contre Israël et l’antique accusation chrétienne de peuple déicide. En prétendant que qualifier de « génocide » ce qui se déroule aujourd’hui à Gaza reviendrait à essentialiser les Juifs comme jadis on les rendait collectivement responsables de la mort du Christ, le président du CRIF cherche à placer toute critique dans la continuité d’un antisémitisme supposé éternel, rendant ainsi impossible toute mise en cause de la politique israélienne.
La formule selon laquelle l’« accusation de génocide » serait un « sacrilège sécularisé », autrement dit un avatar moderne de la haine antijuive, institue une zone d’immunité discursive autour de l’État d’Israël. Cette stratégie repose sur une double opération : d’un côté, elle érige une barrière symbolique qui rend inopérante toute énonciation critique, même lorsqu’elle s’appuie sur des données massives, vérifiées, irréfutables ; de l’autre, elle opère une captation mémorielle, en transformant l’histoire des persécutions juives en dispositif de légitimation inconditionnelle de l’ordre établi.
Ce type d’argument relève de ce que l’architecte et théoricien Eyal Weizman nomme la « forensique inversée » : une stratégie par laquelle l’enquête n’a pas pour but d’établir la vérité des faits, mais de les neutraliser en amont, en présupposant la moralité ou l’innocence de celui qui est accusé. Les crimes documentés - destructions massives, enfants démembrés, hôpitaux bombardés - deviennent ainsi méconnaissables, inaudibles, car disqualifiés comme antisémites dès lors qu’ils sont nommés.
Il ne s’agit donc pas seulement d’un excès rhétorique, mais d’un geste profondément politique qui consiste à inverser les rapports entre victime et bourreau, entre parole et silence, entre mémoire et effacement. Une telle inversion, sous prétexte de protéger une mémoire, en altère la portée véritable, car la mémoire n’est ni un capital identitaire, ni un privilège historique, mais une responsabilité ouverte et partagée, une exigence de lucidité face à ce qui fut infligé, et non un permis de domination renouvelée, un passe-droit pour opprimer à son tour.
1.1. Qui a le droit d’être pleuré ?
Une autre dimension essentielle du discours consiste à monopoliser la position de vulnérabilité, à la fois symbolique, historique et actuelle, en refusant de reconnaître celle des Palestiniens autrement que comme victimes secondaires de la « guerre du Hamas ». Cette stratégie s’inscrit dans une configuration d’asymétrie radicale : une puissance nucléaire, dotée de l’une des armées les plus sophistiquées du monde, affame, bombarde et dévaste une population civile enfermée, déplacée, mutilée. Parler alors de « juste guerre » revient à effacer les corps, à dissimuler les ruines, à recouvrir les cris. Cela revient à ne pas voir les enfants brûlés vifs, calcinés, les hôpitaux effondrés, les cortèges de cadavres... Cela revient à effacer ce que Gaza endure : les files d’attentes-abattoirs aux abords des rares points de distribution humanitaire, ces « hungers games » mortels où sont abattus ceux qui tentent de se nourrir, comme tout autant ces petites embarcations frappées par les drones alors qu’elles tentent de pêcher un peu de poisson.
À cette invisibilisation s’ajoute une hiérarchisation assumée de la souffrance. Le discours d’Arfi est ainsi traversé par ce que Judith Butler appelle une hiérarchie du deuil légitime [3], ou comment seuls certains morts méritent d’être pleurés, seuls certains corps peuvent être reconnus comme dignes de deuil. Les autres, ceux de Gaza, ceux de Rafah, ceux de Nuseirat, ceux que la photographe Fatem Hassona, et bien d’autres avec elle, photographiait, n’ont droit qu’à une mention convenue, neutralisée, aussitôt diluée dans l’argumentaire d’une guerre « nécessaire » ou « juste ». Ils sont niés, tout en étant mentionnés, posés ainsi comme les variables certes regrettables, mais inévitables, d’une équation guerrière censée rester légitime.
Ainsi se met en place un monopole discursif sur la souffrance et l’innocence. Celui-ci transforme les faits en affects manipulés, les morts en outils d’un récit unilatéral, les survivants en suspects. Il devient alors possible, dans l’espace public, d’effacer des massacres en cours au nom de la mémoire d’un autre massacre. Ce déplacement n’est pas seulement rhétorique. Il constitue l’un des piliers de l’impunité contemporaine. Il interdit, dès l’origine, toute politique de justice. Il incarne, à ce titre, l’un des signes les plus manifestes de notre faillite morale collective.
1.2. Le bannissement de la critique, la stratégie de la criminalisation politique
Le discours de Yonathan Arfi procède à une opération de brouillage sémantique particulièrement préoccupante. Il amalgame de manière volontaire et systématique l’antisionisme à l’antisémitisme, la critique de l’État d’Israël à une haine des Juifs, et toute dénonciation des massacres à Gaza à un soutien implicite ou explicite au Hamas. Cette confusion, souvent dénoncée mais ici institutionnalisée, vise à rendre indistincts les registres politiques, moraux et historiques, pour disqualifier d’emblée toute parole critique.
L’appel explicite à l’adoption d’une loi contre l’antisionisme constitue à cet égard un tournant grave. Il érige en dogme ce qui devrait relever du débat public, criminalise une position politique - la critique d’un régime, d’une idéologie, d’un projet colonial - et fait glisser la République vers une forme de religion civile autoritaire, où certaines opinions deviennent sacrilèges. Cette volonté de judiciarisation du désaccord transforme la démocratie en terrain miné, où penser autrement revient à risquer la mise au ban.
Mais le sommet de cette stratégie est atteint lorsque Arfi accuse des responsables politiques, notamment de La France Insoumise, Rima Hassan ou Jean-Luc Mélenchon, de « souhaiter un génocide » afin de « mieux accabler Israël ». [4] Cette accusation, dont la violence symbolique est inouïe, ne se contente pas de délégitimer les critiques : elle les moralise à l’extrême, en les projetant dans un espace de perversion intentionnelle. Ce n’est plus une bataille d’idées, c’est une disqualification radicale de l’adversaire, une tentative de le priver même de légitimité à exister dans le débat. Les opposants ne sont plus seulement des adversaires : ils sont posés comme monstres, animés par le désir de mort.
Ces propos infâmes, scandaleux dans leur formulation et ignobles dans leurs implications, font écho à ceux tenus par Ivan Attal le 30 mars 2025 sur Radio J, lorsque, interviewé par le journaliste Frédéric Haziza, il n’hésitait pas à affirmer que les palestiniens « envient notre shoah », qu’ils « veulent absolument un génocide » pour obtenir un état, que leur identité s’est construite en « miroir d’Israël », et qu’ils veulent se “réapproprier l’histoire juive ». [5] Ce type de rhétorique fonctionne comme un miroir déformant et attribue aux autres une pulsion génocidaire précisément pour occulter ou neutraliser les accusations formulées à l’égard de la politique israélienne. C’est un renversement stratégique, fondé non sur les faits, mais sur une assignation morale délirante.
Il faut souligner que cette inversion repose aussi sur un usage pervers du langage républicain. L’universalisme revendiqué devient ici un masque commode pour une entreprise d’exclusion : on invoque la République, la démocratie, l’humanisme… mais pour mieux refuser aux dissidents le droit de s’exprimer, de manifester, de dénoncer. La République ainsi mobilisée devient un mot creux, une incantation vide, un dispositif rhétorique de clôture. Loin d’ouvrir l’espace démocratique, elle le referme sur une identité close, saturée, communautarisée à rebours.
À travers cette séquence, se dessine une mécanique redoutable : l’enfermement du débat, la stigmatisation des voix critiques, la diabolisation des opposants, et l’institutionnalisation d’une confusion meurtrière entre justice pour les victimes et fidélité aveugle à un État. Cette mécanique ne sert ni la mémoire, ni la justice, ni la République. Elle sert une politique de la peur, de la censure, et de la falsification.
1.3. Essentialisation, réduction du judaïsme au sionisme, et langage de la déshumanisation
L’essentialisation opérée par Yonathan Arfi se double d’une confusion entre judaïsme et sionisme. En assimilant les Juifs du monde entier à la politique menée par Israël, il réduit la complexité plurielle du judaïsme à un soutien inconditionnel à l’État israélien. Or, le judaïsme, en tant qu’héritage culturel, éthique et spirituel, ne saurait se réduire à un projet nationaliste. Cette confusion empêche une critique nécessaire et légitime de l’État d’Israël, et met en danger ceux qui refusent cette assimilation forcée.
Cette réduction est d’autant plus grave qu’elle trahit une longue tradition juive de désobéissance et de critique radicale représentée par des figures telles que Spinoza [6], Walter Benjamin [7], Hannah Arendt [8], Emmanuel Levinas [9], ou encore Yeshayahu Leibowitz [10]... Comme on le verra après, penser depuis cette tradition, penser depuis l’éthique juive implique, selon Benjamin, une fidélité au fragment, au reste, à ce qui échappe à toute souveraineté constituée. Ce geste critique empêche toute justification de l’impunité étatique. Il rend possible un judaïsme fidèle à la mémoire des opprimés, et non aux puissances en place.
Mais cette essentialisation ne se contente pas de réduire le judaïsme. Elle participe d’un langage de la déshumanisation de l’autre. Elle contribue à délégitimer toute souffrance palestinienne, à la rendre inaudible, voire suspecte. Ce processus n’est pas abstrait : il se manifeste dans des déclarations officielles, explicites et répétées. Deux jours après l’attaque du 7 octobre, le ministre israélien de la Défense Yoav Gallant déclarait que l’armée israélienne « combattait des animaux » [11], justifiant un siège complet de Gaza. Le ministre de la Sécurité nationale, Itamar Ben-Gvir, affirmait qu’il fallait « tirer sur les femmes et les enfants pour la sécurité d’Israël » [12]. Le vice-président de la Knesset, Nissim Vaturi, appelait à « effacer Gaza de la surface de la Terre » [13], tandis que le ministre du Patrimoine, Amichay Eliyahu, évoquait l’usage d’une bombe nucléaire en affirmant qu’il n’y avait « aucun civil non impliqué à Gaza ». [14]
Comme l’a rappelé l’Afrique du Sud devant la Cour internationale de justice, ces propos ne sont pas des écarts marginaux : ils incarnent une grammaire génocidaire inscrite au cœur du langage d’État. Ce ne sont pas seulement des mots, mais des cadres d’intelligibilité, des permissions d’agir. Le génocide ne commence pas avec les bombes, mais avec les énoncés qui rendent ces bombes pensables.
1.4. La complaisance républicaine et la contradiction permanente : François Bayrou et Emmanuel Macron
La posture du gouvernement français face à Israël ne relève pas d’une simple ambivalence, mais d’une convergence de fond. Contrairement à la politique d’indépendance vis-à-vis des États-Unis incarnée en son temps par le général de Gaulle - qui, en 1967, dénonçait publiquement l’agression israélienne contre ses voisins arabes [15] - Emmanuel Macron n’a jamais exprimé de désaccord fondamental avec la stratégie israélo-américaine. Au contraire, il en épouse les contours majeurs, tout en opérant à la marge quelques gestes à peine symboliques.
Ainsi, tandis qu’il qualifie publiquement les actions israéliennes à Gaza de « honteuses » et appelle à un cessez-le-feu immédiat, la France maintient et développe ses contrats d’armement avec Israël, soutient le blocus de Gaza en ne le contestant jamais formellement, continue d’observer un silence stratégique sur les nombreuses violations du droit international, contribuant ainsi de manière « indirecte » mais décisive à la poursuite de l’entreprise de destruction. Cette posture schizophrène fragilise la parole de la France, la prive de toute autorité morale, et enracine sa position dans une logique de double langage permanent.
Ce décalage entre les mots et les actes est rendu encore plus manifeste dans le discours de François Bayrou au dîner du CRIF [16] – qui fait suite à celui tenu l’an dernier par Gabriel Attal, alors premier ministre, et dans lequel il avait dénoncé une « vague d’antisémitisme » en France - où il évoque Israël comme un « miracle », inscrit dans une longue téléologie biblique, et qualifie les violences du 7 octobre de « pogrom le plus grave depuis la Shoah ». Une telle rhétorique sacralise l’État d’Israël tout en escamotant la réalité présente du massacre de masse à Gaza. Elle reconduit la mémoire de la Shoah non comme avertissement universel, mais comme dispositif d’immunisation morale. Elle empêche toute pensée complexe, et neutralise d’avance toute critique comme sacrilège.
Ce langage du premier ministre s’accompagne d’une rhétorique sécuritaire qui convoque sans cesse le spectre de « la bête immonde » qui prend aujourd’hui la gueule de l’islamisme radical. Ainsi, sous couvert d’une vigilance démocratique, c’est une réactivation continue des figures ennemies qui est opérée : les défenseurs des droits des Palestiniens sont discrédités comme agents d’un islamisme rampant, quand bien même ils en dénoncent les violences. Cette stratégie empêche toute critique autonome d’Israël sans tomber sous le soupçon d’une compromission extrême.
Comme l’a rappelé la Rapporteuse spéciale des Nations Unies, Francesca Albanese, dans son rapport de juin 2025, cette posture de soutien implicite s’inscrit dans une architecture de responsabilités globalisée. Ce rapport pointe l’implication directe de nombreuses entreprises internationales, y compris européennes, dans l’infrastructure matérielle du génocide en cours. L’exportation d’armes, les systèmes de surveillance, les partenariats technologiques, les soutiens logistiques au blocus participent d’une complicité active, et non d’un simple silence. La France, loin d’être extérieure à cette architecture, y est pleinement intégrée.
Face à une telle configuration, l’appel à l’éthique ou au droit international ne peut se contenter de formules creuses. Il exige une rupture réelle, matérielle, diplomatique. Il exige que la France cesse d’entretenir des relations stratégiques, militaires et économiques avec un État engagé dans des actes qualifiés de génocidaires par les instances mêmes qu’elle prétend défendre. Faute de quoi, la parole républicaine devient une coquille vide, et le droit une fiction instrumentalisée.
Dans une telle configuration, invoquer les valeurs républicaines ou le droit international sans en tirer de conséquences concrètes revient à s’en faire les fossoyeurs. L’éthique n’a de sens que si elle interrompt. La mémoire n’a de valeur que si elle oblige. Et la République, si elle ne veut pas devenir le masque d’un ordre inhumain, doit cesser d’armer ceux qui bombardent des enfants.
II. Pour une pensée critique renouvelée : réaffirmer le sens de la justice
Face à un tel dispositif discursif, où les mots sont retournés contre les faits, où la mémoire devient une arme de légitimation, où la souffrance est monopolisée et la critique disqualifiée, il est urgent de refonder les termes mêmes du débat. Il ne s’agit pas seulement de répondre, mais de déplacer l’axe du discours, de faire émerger une autre intelligibilité des événements.
Il s’agit de réarmer la pensée. De sortir de la sidération provoquée par l’ampleur de la violence, comme par le retournement des valeurs. Il s’agit de restaurer la puissance critique du langage, de renouer avec les exigences de justice, de vérité, d’universalité concrète, et non d’un universalisme rhétorique devenu instrument de domination.
Cette tâche n’est pas secondaire. Elle est à la racine de toute possibilité d’agir politiquement, de nommer l’intolérable, de lutter contre les formes contemporaines de l’effacement. Elle exige un travail rigoureux, lucide, sans surplomb, sans illusion, mais habité par une éthique de la responsabilité et de la rupture.
2.1. La nécessité de nommer le génocide
Dans ce contexte apocalyptique, face à l’ampleur vertigineuse des destructions - plus de 42 000 bâtiments détruits ou endommagés selon les données satellitaires de l’ONU (UNOSAT) [17], 32 hôpitaux visés ou anéantis d’après Médecins Sans Frontières [18], environ 400 écoles endommagées ou détruites, laissant plus de 600 000 enfants sans accès à l’éducation. Le bilan humain est effroyable : plus de 15 000 enfants tués, soit 44 % des victimes recensées parmi les quelque 57 000 personnes décédées depuis le début du conflit selon les chiffres croisés du ministère de la santé de Gaza et des agences internationales [19] - ces logiques d’effacement s’accompagnent d’un silence politique d’autant plus assourdissant qu’il est masqué par la rhétorique humanitaire ou l’abstention diplomatique. Les chiffres ne sont pas seulement des données : ils sont les traces d’un monde détruit, d’une réalité que la langue officielle refuse de dire. L’usage du mot génocide n’est ni une outrance militante, ni une provocation rhétorique. Il s’agit d’un impératif éthique, intellectuel et juridique. Ne pas nommer, c’est consentir. Ne pas nommer, c’est effacer, et au moins à deux reprises : d’abord les corps ; puis le sens même de leur disparition.
L’accusation de génocide repose ici sur des critères définis dans la Convention des Nations Unies de 1948 : volonté d’anéantir, en tout ou en partie, un groupe national, ethnique ou religieux, par des actes de meurtre, de destruction des conditions de vie, d’empêchement de reproduction, de transfert d’enfants, etc. Or, ce ne sont pas les intentions seules qui qualifient juridiquement un génocide, mais le caractère systématique et délibéré des actes. À Gaza, ces éléments sont présents, documentés, publics, assumés.
Nommer le génocide, c’est donc rétablir une ligne de discontinuité dans l’espace discursif et politique, là où le langage tend à se neutraliser lui-même par euphémisation, relativisme ou saturation. C’est dire qu’il existe encore un seuil à ne pas franchir, un interdit structurant pour toute éthique politique digne de ce nom. C’est refuser de laisser s’installer un régime d’indifférence absolue, où l’extermination devient un bruit de fond, une donnée parmi d’autres.
Nommer le génocide, enfin, ce n’est pas désigner un coupable abstrait, mais désigner un processus historique et une logique d’État à l’œuvre, au nom d’une souveraineté sacralisée, au nom d’un mythe sécuritaire devenu absolu. C’est réinscrire la mémoire des événements dans un ordre symbolique clair, qui redonne aux morts un nom, une adresse, une vérité. C’est, comme le disait Robert Antelme, affirmer que l’homme, même au fond de sa déchéance imposée, demeure l’homme, et qu’aucun appareil militaire, aucun récit national, ne peut révoquer cette part commune.
2.2. Redonner sens à la République : le dissensus comme impératif démocratique
La République, telle qu’elle est invoquée dans les discours de Yonathan Arfi ou de François Bayrou, tend à devenir une forme vidée de son contenu démocratique, réduite à un consensus d’exclusion. Présentée comme l’ultime rempart contre les extrémismes, elle se mue pourtant en instance de disqualification systématique de toute voix dissidente, notamment dès lors qu’il s’agit de critiquer la politique d’Israël ou de dénoncer les massacres à Gaza. Cette République-là ne protège certainement pas les marges, elle les stigmatise. Cette République-là n’écoute certainement pas les minorités critiques, elle les criminalise. Cette République-là ne débat certainement pas, elle sanctuarise.
Or, l’histoire même de la République française enseigne que sa force ne réside pas dans l’effacement du conflit, mais dans sa mise en forme politique. Le dissensus, entendu comme confrontation réelle, parfois violente, mais toujours nécessaire des positions, des mémoires, des visions du juste, est constitutif de toute politique républicaine authentique (Rancière ; Abensour etc.). Ce n’est pas le silence imposé qui fonde la démocratie, mais la parole plurielle, risquée, conflictuelle. Rappelons qu’à l’époque de l’Affaire Dreyfus, ce sont les voix dissonantes de Zola, Jaurès, Lucien Herr, ou Bernard Lazare, souvent marginalisées, diffamées, qui ont permis de faire éclater la vérité, contre l’ordre établi, contre les institutions, contre les évidences supposées.
C’est pourquoi l’exclusion actuelle de figures critiques, qu’elles soient universitaires, militantes, artistiques ou politiques, ne relève pas d’un sursaut républicain, mais d’un tournant autoritaire du discours public. Assimiler toute critique du sionisme à une forme d’antisémitisme, tout appel à la justice pour Gaza à une apologie du terrorisme, c’est criminaliser la pensée, inverser la charge de la violence, et trahir l’héritage conflictuel de la République elle-même.
Ce glissement est d’autant plus préoccupant qu’il se prétend fidèle à l’universalisme. Mais il s’agit ici d’un universalisme mutilé, amputé de ceux qu’il refuse d’écouter. L’universel ne se décrète pas, il se conquiert, il se réinvente depuis les blessures, les exils, les révoltes. Comme le rappelait Aimé Césaire, « il n’y a pas de mission civilisatrice, il n’y a que des missions d’humanité. » [20] Et l’humanité véritable commence toujours par l’attention au dissensus, par l’accueil de ce qui dérange, de ce qui résiste, de ce qui s’élève.
Redonner sens à la République, aujourd’hui, ce n’est donc pas réaffirmer une identité figée, communautarisée, alignée sur une géopolitique, mais retrouver sa capacité d’écoute, sa plasticité conflictuelle, sa mémoire des luttes. C’est rouvrir le champ du pensable et du dicible, là où l’indignation est rendue suspecte, là où la douleur des enfants palestiniens devient un silence stratégique.
2.3. Judaïsme, pensée critique et exigence de justice universelle
Réduire le judaïsme à un simple soutien à la politique de l’État d’Israël constitue une double trahison. Une trahison théologique tout d’abord, car le judaïsme n’est pas une idéologie étatique. Une trahison éthique ensuite, car il porte en lui une exigence millénaire de justice, de mémoire, de fidélité au fragment et à l’exilé, une attention radicale à la vulnérabilité, à l’opprimé, à l’étranger. C’est cette tradition-là qui est trahie lorsqu’on l’assimile à un nationalisme d’État fondé sur l’exclusion, la colonisation, et la violence d’annihilation.
Walter Benjamin rappelait que la « tradition véritable » n’est jamais celle des puissants, mais celle des opprimés. Elle ne sacralise pas l’histoire établie, elle en sauve les éclats, les ruines, les fragments. Ce que Benjamin appelle la « tradition des opprimés » se situe à rebours de toute entreprise de légitimation d’un ordre dominant. Elle ouvre un espace critique à l’intérieur même de l’héritage, en le réactivant depuis ce qui a été brisé, effacé, nié.
Nombreuses aussi sont les voix juives, en Israël, en diaspora, en France, qui refusent cette équation réductrice entre judaïsme et sionisme, entre judaïcité et allégeance à un État. Leur position n’est pas marginale, mais constitutive d’un courant profond du judaïsme diasporique, de l’anti-idolâtrie prophétique à la dissidence messianique.
Penser depuis une telle « tradition », c’est refuser que le judaïsme devienne l’instrument d’une hégémonie, et c’est exiger, au contraire, que la mémoire juive reste du côté des humiliés, des déplacés, des sans-voix. C’est depuis cette fidélité critique, et non depuis une solidarité identitaire aveugle, que peut s’exprimer une voix juive fidèle à son histoire de persécutions, de diasporas, d’exodes. La mémoire de la Shoah ne peut être invoquée pour justifier un déni de justice à d’autres peuples. Elle oblige au contraire à refuser qu’un peuple en opprime un autre au nom de sa propre souffrance. Le judaïsme ne peut être confisqué par un État ni réduit à une politique d’anéantissement. La fidélité à cette tradition ne se mesure pas à l’adhésion au pouvoir, mais à la capacité de se tenir auprès de celles et ceux que le pouvoir efface.
C’est au nom de cette tradition, et non en dépit d’elle, qu’il devient impératif de dénoncer l’oppression exercée sur le peuple palestinien. S’en réclamer aujourd’hui implique non pas le silence, mais l’insurrection éthique.
Ce que le judaïsme offre au monde, ce n’est pas une forteresse, mais une ouverture, une manière de penser la blessure, la mémoire, la transmission, le refus de l’injustice. Il ne peut être confisqué par un État ni réduit à une politique d’anéantissement. La fidélité à cette tradition ne se mesure pas à l’adhésion au pouvoir, mais à la capacité de se tenir auprès de celles et ceux que le pouvoir efface. C’est cette responsabilité universelle qu’il nous faut réaffirmer, aujourd’hui plus que jamais, depuis Gaza.
2.4. La voix des victimes contre le discours dominant
Alors que Yonathan Arfi et François Bayrou discourent, alors que la scène politique française multiplie les déclarations d’allégeance et les postures morales sélectives, les enfants de Gaza brûlent dans l’indifférence organisée. Les civils palestiniens sont bombardés, privés d’eau, de nourriture, de soins, réduits à l’errance dans les ruines, et toute tentative de dénoncer cette destruction systémique est aussitôt criminalisée, renvoyée à un prétendu antisémitisme.
L’enjeu n’est pas seulement politique ou diplomatique : il est philosophique, éthique et civilisationnel. Il s’agit d’entendre , non comme un geste compassionnel ou humanitaire, mais comme une exigence de justice, les récits, les cris, les silences de celles et ceux qui vivent sous les bombes. Il s’agit de ne pas détourner le regard, de ne pas se réfugier dans la neutralité commode des institutions, dans la passivité de l’impuissance politique organisée. Car la vérité ne réside pas dans les salons officiels ni dans les communiqués de presse, mais dans les marges, les corps fracassés, les voix étouffées, les images interdites. Ce qui est à entendre ne demande ni charité, ni pitié, ni commisération, mais une rupture avec l’ordre du discours dominant, une interruption de l’aveuglement organisé.
Comme l’écrivait Frantz Fanon dans Les Damnés de la terre : « Quand on entend dire que l’humanité est une chose admirable, on cherche des hommes. » [21] Cette phrase condense une critique radicale du discours humaniste tenu par les puissances coloniales, un humanisme d’apparat, purement rhétorique, démenti dans les faits par la violence systémique infligée aux colonisés. A cela, Fanon y oppose la nécessité d’une réhumanisation concrète, arrachée au réel des corps niés, des existences mutilées, des subjectivités écrasées. Cette phrase ne désigne certainement pas une essence, mais une exigence. Celle de retrouver, dans un monde dévasté, la trace de ce qui peut encore faire humanité. Aujourd’hui, ce sont les enfants de Gaza, privés de maisons, d’écoles, de funérailles dignes, qui incarnent cette vérité. Non parce qu’ils seraient meilleurs ou plus innocents que d’autres, mais parce qu’ils sont déshumanisés, niés, effacés, dans un silence médiatique et politique qui redouble la violence qu’ils subissent.
Faire entendre leur voix, ce n’est pas simplement plaider pour une cause mais tenter de sauver quelque chose de l’idée même de justice, de « l’universalité réelle », contre toutes les rhétoriques d’exception.
Conclusion : penser contre l’effacement
Face à cette inversion et cette complicité institutionnelle, nombreux sont ceux qui se mobilisent et pensent autrement, cherchant à reconstruire une pensée capable de désamorcer ces pièges discursifs. Il est urgent de renforcer cette dynamique critique pour retrouver le sens profond de la justice, au nom de toutes les victimes, sans hiérarchisation, sans essentialisation, sans exclusion. C’est cette pensée critique renouvelée qui constitue aujourd’hui une exigence vitale.
Ceux qui n’ont plus de maison, plus d’école, plus de ville, ce sont eux aujourd’hui qui nous obligent à réinterroger ce que signifie encore « être humain ». Ce sont les enfants de Gaza. Ce sont les femmes de Gaza. Ce sont les hommes de Gaza. Ce sont aussi les ruines de Gaza, les quartiers entiers effacés, les vergers dévastés, les nappes phréatiques polluées, les infrastructures vitales broyées, signes d’un urbicide, d’un écocide, d’une stratégie de destruction intégrale d’un territoire, de ses milieux de vie, de ses formes d’hospitalité. C’est l’ensemble du tissu vivant, humain, architectural, végétal, qui se trouve ainsi visé, disloqué, anéanti.
La honte ne doit pas simplement changer de camp. Elle doit retrouver une adresse, non pas dans une instance de jugement ou une autorité morale, mais dans ce point de disjonction où l’histoire vacille, où la parole s’interrompt, où la vérité, non juridiquement instituée mais historiquement insupportable, exige d’être dite. Elle ne se formule pas comme une sentence, mais comme un contre-temps. Elle devient alors force de transformation, non pas en tant qu’instrument de réprobation morale, mais comme une puissance de réveil et de désajointement, capable de fracturer le présent, d’arracher l’histoire à ses enchaînements supposés, de restituer à ce qui fut détruit la possibilité d’un nom, d’un geste, d’une survivance.
Ce n’est pas la responsabilité au sens de l’assignation qu’elle convoque, ni devoir juridique, ni charge morale fondée sur une faute établie, ni sentence articulée à une autorité institutionnelle. Ce type de responsabilité présuppose un sujet défini, une causalité repérable, un jugement prononçable. Il relève d’une économie du compte rendu, du blâme, de la réparation. Or ce qui se manifeste ici procède d’un tout autre régime : non celui de la causalité, mais celui de l’appel. Un appel sans visage, sans origine identifiable, sans visée accusatoire. Un appel muet, anonyme, comparable au messager dont parle Walter Benjamin, porteur d’une vérité qui ne s’impose pas mais expose. Cet appel n’émane pas d’un futur désirable ni d’une transcendance justicière. Il surgit du fond même de l’irréparable, non pas pour réclamer une réparation impossible, mais pour maintenir ouverte la blessure de ce qui fut détruit sans recours. L’irréparable, ici, n’est pas un constat de défaite mais la source d’une exigence éthique radicale, une fidélité inquiète à ce qui, n’ayant pas été sauvé, continue pourtant d’appeler. En ce sens, la honte ne retrouve pas un visage, mais une adresse : ce lieu de disjonction où l’histoire vacille, où la vérité ne se décrète pas, mais insiste. Et l’écoute de cet appel engage, non par injonction extérieure, mais depuis la rupture même qu’il creuse dans le présent. « (…) si l’ennemi triomphe, même les morts ne seront pas en sûreté » [22] écrivait Walter Benjamin dans ses thèses sur la philosophie de l’histoire, ce qui oblige à penser une autre forme de responsabilité comme étant non plus tournée vers la réparation ou le tribunal, mais vers l’interruption, le contretemps, le surgissement d’un devoir depuis ce qui ne peut plus être sauvé, mais ne doit pas être oublié.
Ce n’est pas dans les palais, les dîners officiels, les discours bien ordonnés ; ni dans les postures confortables de ceux qui se croient, par automatisme ou bonne conscience, du bon côté de l’histoire ; ni dans les silences feutrés d’une certaine gauche progressiste, qui préfère l’abstention morale à l’engagement réel ; ni dans l’assurance de certains qui, convaincus de détenir la vérité, s’exonèrent de toute écoute, que cette exigence prend corps. Elle surgit dans les ruines, les cris, les gestes, ici et ailleurs, de celles et ceux qui, sans honte ni paralysie - ce qui n’excluent pas un profond désespoir - refusent de détourner le regard et organisent le pessimisme. Gaza ne demande pas des lamentations rituelles, mais une réactivation de la capacité à dire non. À dire, non, plus jamais cela, et faire de ce refus une puissance agissante en inventant des gestes d’interruption, des stratégies de désobéissance, des hospitalités dissidentes, des contre-cartographies concrètes, des formes collectives de désalignement.
À dire : non, plus jamais cela. Pour personne, ni humain, ni vivant, ni forme de vie vouée à l’anéantissement.
Sylvain George
