Penser le droit et l’économie avec Léonard Lessius de Wim Decock

Son principal ouvrage, Sur la justice et le droit, comme ceux de ses collègues théologiens de l’École de Salamanque (comme Juan de Molina ou Domingo de Soto), deviendra rapidement un livre de référence en raison de la lucidité de ses analyses économiques (spéculation, subprimes, assurances, information et marché, monopoles, investissements, prêts, risques…).

Comme l’écrivait Joseph Schumpeter dans son Histoire de l’analyse économique, « si ces scolastiques ressuscitaient d’entre les morts aujourd’hui, ils comprendraient facilement notre monde. Ils seraient tout à fait prêts à intervenir dans les débats sur les problèmes actuels. Ils étaient avant tout juges et directeurs des consciences. Mais, pour le dire franchement, ils ont toujours bien compris de quoi ils parlaient. ». Comprendre la genèse de l’économie moderne nécessite ainsi un retour à ses fondements théologiques, ce que Max Weber avait parfaitement compris lorsqu’il écrivait dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme que « nous autres hommes modernes, dépourvus d’“oreille musicale” pour la religion, sommes difficilement à même d’imaginer ou tout simplement de croire quel rôle puissant a échu à ces facteurs religieux aux époques où se sont forgés les caractères des nations de haute culture des temps modernes ». Mais plus d’un siècle après la parution de L’Éthique protestante, l’enquête de Max Weber reste inachevée. Nous publions ici le deuxième chapitre du Marché du mérite, qui remet en perspective la juste place des théologiens scolastiques dans l’histoire de la pensée économique. Le premier chapitre de l’ouvrage, qui présente plus en détail Léonard Lessius, le contexte historique juridico-théologique de sa pensée ainsi que le propos général de l’ouvrage, est disponible gratuitement en intégralité sur le site des éditions Zones sensibles.

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Portrait de Léonard Lessius (1623)

Je récuse expressément la possibilité de la thèse absurde selon laquelle la seule Réforme […] aurait créé l’esprit capitaliste.

Max Weber

Une enquête sur les fondements théologiques de la pensée économique ne peut procéder sans évoquer le nom de Max Weber, le grand juriste et historien du droit allemand qui passe pour le père fondateur de la sociologie moderne. Son articulation des relations entre religion et économie dans les grandes cultures du monde continue à impressionner par son ampleur autant que par sa rigueur scientifique. Mais c’est surtout la thèse de Weber relative à l’impact des sectes puritaines anglaises sur l’essor du capitalisme en Occident, exposée dans son ouvrage L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-1905), qui a séduit le plus l’imaginaire collectif [1]. Le raz-de-marée de controverses et d’interprétations les plus diverses de cet ouvrage fait que les tenants et aboutissants de la thèse weberienne ne peuvent faire ici l’objet d’une analyse détaillée. Nous ne pouvons pas non plus nous attarder sur les essais brillantissimes de Weber relatifs aux rouages de la carrière politique, aux intrigues de la vie académique ou encore au fonctionnement du droit dans les sociétés occidentales modernes. En revanche, nous proposons un retour aux sources dans le double sens d’une redécouverte de quelques fragments-clés de L’Éthique protestante et d’une prise de conscience de son intuition méthodologique. Bien que peu considérée, cette dernière consiste principalement en l’examen de la littérature des cas de conscience, considéré par Weber comme une voie royale pour redécouvrir les fondements religieux de l’essor du capitalisme.

« Protestantisme » et « capitalisme »

La fascination exercée par L’Éthique protestante sur les lecteurs a souvent induit ces derniers en erreur. À rebours d’une image répandue, Max Weber n’a pas essayé d’établir une relation monocausale et exclusive entre foi protestante et système capitaliste. Comme le montre la citation en exergue de ce chapitre, tirée d’une lettre à Karl Fischer, un de ses critiques, il était pleinement conscient de l’existence d’autres facteurs – matériels et spirituels – qui ont pu contribuer à l’essor de l’esprit capitaliste. Weber admettait que des formes importantes d’activité capitaliste précédaient la Réforme, tout comme il reconnaissait l’apport de certains scolastiques médiévaux, voire de jésuites, au développement de l’esprit capitaliste. Dans la deuxième édition de son ouvrage, parue en 1920, Weber insère des références explicites à Bernardin de Sienne et Antonin de Florence, deux théologiens scolastiques médiévaux [2] . Weber reconnaît les positions « relativement favorables » de Bernardin et d’Antonin à l’industrie et au capital. Par comparaison, il caractérise les idées anticapitalistes de Martin Luther comme étant « carrément arriérées ». En revanche, il voit en Bernardin et Antonin les prédécesseurs des jésuites, dont il relève « l’adaptation indulgente et utilitariste au monde ». Il avoue de surcroît que l’ascèse rationalisée a trouvé sa puissance maximale dans l’ordre des jésuites. Dans son étude sur « La psychophysique du travail industriel », issue de ses observations empiriques, en 1908, du fonctionnement de l’usine textile appartenant à la famille de son épouse, il laisse entendre que le catholicisme moderne, contrairement à ce qui fut le cas au Moyen Âge, peut tout à fait avoir le même effet sur la conduite de vie – et plus précisément sur ce qu’il appelle « la domestication des ouvriers » – que l’ascèse protestante.

La thèse weberienne était donc plus nuancée que ne le laisse supposer la caricature qu’on en a faite. En outre, sa compréhension du protestantisme ne partait pas d’une vision homogène de la Réforme. Seules les sectes protestantes de nature « ascétique », comme les puritains anglais, étaient considérées par Weber comme des vecteurs d’une « conduite de vie » adéquate à l’esprit du capitalisme. La référence à l’éthique protestante dans le titre de son ouvrage n’inclut pas le luthéranisme ou le piétisme allemand. En dépit de sa contribution fondamentale à l’éthique protestante à travers sa conception, révolutionnaire, de la profession comme vocation, Martin Luther et ses fidèles ne furent pas considérés par Weber comme promoteurs de l’esprit du capitalisme car ils n’étaient pas suffisamment «  ascétiques  ». Pour Weber, juriste de formation, cet ascétisme est synonyme de système, d’ordre, de formalisme, de méthode et de rationalisme, comme l’a montré Peter Ghosh. Alors qu’il rencontre cet ascétisme en premier lieu dans les monastères médiévaux, ce qui explique leur succès économique, il est d’avis qu’il a fallu attendre les sectes puritaines pour que l’ascèse se répande dans le monde extérieur, dans l’exercice des activités professionnelles : « Cette ascèse n’était plus un opus supererogationis [«  œuvre surérogatoire »], mais une mise en œuvre requise pour quiconque voulait s’assurer de sa béatitude. Cette vie particulière […] ne se déroulait plus – c’est là le point décisif – en dehors du monde, dans des communautés monastiques, mais à l’intérieur du monde et de ses ordres. Cette rationalisation de la conduite de vie à l’intérieur du monde, avec l’au-delà comme horizon, fut l’œuvre de la conception de la profession-vocation propre au protestantisme ascétique . »

Si la notion de « protestantisme », dans la pensée de Weber, mérite une approche nuancée, c’est aussi (voire davantage) le cas quand il s’agit de comprendre ce que le sociologue a voulu exprimer par le terme « capitalisme ». Malgré l’absence notoire de définition de « l’esprit du capitalisme », Weber prend à contre-pied une conception assez populaire du capitalisme envisagé comme la poursuite insatiable de l’argent, la consommation effrénée et la jouissance sans limites. Il considère que l’aventurier « qui se rit des bornes de l’éthique » et qui est motivé par la « pulsion du gain » conduit une vie irrationnelle, incompatible avec ce qu’il conçoit comme l’esprit ascétique du capitalisme. Même s’il refuse d’en donner une définition claire et limpide, Weber offre une illustration de ce qu’il entend par « esprit du capitalisme » en se référant au Conseil à un jeune homme d’affaires de Benjamin Franklin (1748). Ces recommandations abondent de références à la nécessité d’une conduite de vie vertueuse, sobre et contrôlée, afin que le marchand puisse augmenter sa crédibilité. Ainsi, l’homme d’affaires doit avant tout être un bon payeur et un homme discipliné. Il doit veiller au respect de ses promesses et observer les contrats avec la plus grande fidélité : « Outre le zèle et la frugalité, rien ne contribue autant à la promotion d’un jeune homme dans le monde que la ponctualité et la justice en toutes ses affaires. C’est pourquoi ne garde jamais de l’argent emprunté une heure de plus que tu ne l’as promis, afin que le dépit ainsi provoqué ne te ferme pas pour toujours la bourse de ton ami. »

Pour Weber, l’homme d’affaires dénué de tout scrupule n’incarne pas l’esprit du capitalisme. La «  faim de l’or  », auri sacra fames, est, selon ses propres dires, aussi ancienne que l’humanité, et n’est pas propre à l’esprit moderne du capitalisme. Elle a existé à toutes les époques de l’histoire, en tous lieux et de toutes les manières possibles, sans pour autant constituer la marque distinctive du capitalisme moderne comme phénomène de masse. Le type d’homme qui a rendu possible le capitalisme moderne poursuit l’accumulation sans fin de ses richesses non pour en profiter sans limites, mais pour donner expression à son obéissance à sa vocation professionnelle, entendue comme le commandement de Dieu. Pour cet homme, l’accumulation du capital n’est pas le fruit d’une course effrénée vers une vie sans préoccupations et pleine de luxe. Elle est le fruit de l’accomplissement fidèle de la tâche que lui a consignée Dieu, pour sa gloire et celle de l’humanité. Il s’agit d’un travail conçu comme un devoir, accompli de manière rationnelle, et non pas d’une passion, propulsée par des pulsions incontrôlées. Pour cet homme, toute heure perdue est soustraite au travail consacré à la gloire de Dieu. Par ailleurs, il ne faut pas perdre son temps en exerçant un travail qui ne correspond pas à sa vocation : « Ce que Dieu exige, précisément, ce n’est pas le travail en lui-même, mais le travail rationnel dans le cadre d’une profession. Dans l’idée puritaine de la profession, l’accent est mis constamment sur ce caractère méthodique de l’ascèse professionnelle, et non, comme chez Luther, sur l’acceptation du sort assigné par Dieu une fois pour toutes. »

Le travail, conçu comme une vocation, est un service rendu à Dieu. Grâce à sa dévotion et à son ascétisme, l’homme puritain parvient à travailler dur pour augmenter à la fois la gloire de Dieu et ses richesses, sans en profiter. Les possessions ne sont pas considérées comme suspectes en soi, mais seulement dans la mesure où elles impliquent le risque d’une forme de repos oisif. Comme le souligne Weber, les moralistes puritains comme Richard Baxter s’opposent à la jouissance des possessions, non pas à leur accumulation. Ils en freinent la consommation, non son accroissement. Le résultat est la formation de capitaux colossaux par une épargne constante. Ainsi, l’esprit de l’ascèse chrétienne, réservé aux moines dans la tradition médiévale, mais généralisé à toute la population sous l’effet de la Réforme, est un des éléments constitutifs de l’esprit capitaliste moderne . Selon Weber, il existe pourtant une différence entre l’homme puritain et l’homme moderne  : le premier se soumettait à l’accomplissement discipliné de sa profession-vocation selon sa propre volonté, alors que le second est contraint de se soumettre à une logique capitaliste désormais dénudée de toute référence à une Providence divine.

Enjeux politico-idéologiques

Si la conduite d’une vie rationnelle et méthodique, dont il a révélé les racines profondément théologiques, est considérée par Weber comme une condition nécessaire à l’essor de l’éthos capitaliste moderne, la controverse suscitée par sa thèse a été tout sauf sobre et ascétique. Les critiques et anticritiques ne se sont pas fait attendre. À deux controversistes allemands, Karl Fischer et Felix Rachfahl, Weber a répondu lui-même, à deux reprises. Il considéra nécessaire de conclure sa deuxième réplique à une seconde attaque de Fischer par une citation de l’économiste Georg Friedrich Knapp : « Certes, je n’aime pas voir écrit noir sur blanc que je suis un âne. Mais je n’éprouve aucun plaisir non plus quand quelqu’un croit devoir laisser imprimer que je ne suis pas un âne . » De toute évidence, les débats autour de L’Éthique protestante ont vite pris un tournant émotionnel et polémique. Au-delà d’histoires d’ego, qui ne concernent pas seulement les universitaires, le climat politique y a certainement contribué  : il était tendu au tournant du XX^e siècle, à une époque où les ferveurs nationalistes, souvent assorties d’identification religieuse, faisaient rage. Indépendamment de la vraie nature de ses sentiments religieux et nationalistes, souvent proposés comme des clés de lecture des ouvrages de Weber , il convient de prendre conscience de cette ambiance générale dans laquelle naît le grand ouvrage de Weber sur les liens entre capitalisme et protestantisme.

À la fin du XIX^e siècle, une littérature abondante voit le jour pour expliquer le progrès économique selon l’adoption ou non, par les nations européennes, de la religion protestante. Un des protagonistes de ce mouvement fut le juriste belge Émile de Laveleye, dont le travail précurseur est reconnu par Weber dans l’introduction de L’Éthique protestante . Originaire d’une famille aisée de Bruges, de Laveleye s’est forgé une réputation comme cofondateur de l’Institut de droit international et professeur d’économie politique à l’université de Liège , mais il fut aussi l’auteur d’un article controversé sur « Le protestantisme et le catholicisme dans leur rapport avec la liberté et la prospérité des peuples » . Publié en 1875, cinq ans après le premier concile du Vatican, lors duquel le pape Pie IX réussit à ériger le principe de l’infaillibilité pontificale en dogme officiel sur fond de déclin du pouvoir temporel de l’Église, l’article est l’occasion pour de Laveleye de réitérer son souhait de voir la Belgique abandonner sa loyauté envers Rome. Mais les raisons de l’aversion de Laveleye pour Rome dépassent la seule crainte d’une oppression des libertés citoyennes par une théocratie romaine. L’engouement pour le protestantisme reflète aussi le traumatisme causé par la défaite française lors de la guerre franco-prussienne de 1870. Cette débâcle fut attribuée rétroactivement à l’influence idéologique trop importante des catholiques sur la politique française du Second Empire . Terrifié d’assister à « la décadence des races latines » qu’il observe en France, en Italie et en Espagne, de Laveleye est d’avis que ce n’est pas « en raison du sang qui coule dans leurs veines » que « les Latins » sont condamnés au déclin économique, mais bien en raison de leur adhésion à la foi catholique [3]. Afin de sauvegarder la prospérité matérielle des peuples latins, il faut donc que ces pays abandonnent leur foi catholique et la remplacent par la religion protestante. De son propre aveu, c’est l’observation de la supériorité économique des régions protestantes qui pousse, à son tour, Max Weber à analyser les fondements religieux de la prospérité économique. En témoigne la toute première phrase de L’Éthique protestante  : «  Un simple regard sur les statistiques professionnelles d’un pays de confession mixte fait généralement apparaître la fréquence remarquable d’un phénomène qui a fait l’objet de multiples et vives discussions dans la presse et dans les publications catholiques, ainsi que dans des congrès catholiques en Allemagne : à savoir le caractère très majoritairement protestant tant des possesseurs de capital et des chefs d’entreprise que des couches supérieures des travailleurs qualifiés, et en particulier du personnel des entreprises modernes doté d’une formation technique ou commerciale supérieure . »

Max Weber semble avoir voulu se limiter à une explication scientifique de cette divergence entre les cultures catholiques et protestantes, sans ambition manifeste de démontrer, coûte que coûte, la supériorité du culte protestant par rapport au catholicisme. Mais le contexte de rivalité entre confessions et nations dans lequel apparaît la première version de la première et seconde partie de son ouvrage, en 1904-1905, fait qu’elle ne pouvait que susciter des controverses. Il serait prétentieux d’évoquer ne fût-ce que le sommet de l’iceberg de ces débats sans fin, qui ont fait l’objet d’une littérature immense et érudite. Retenons avec Sylvain Piron que « certains théologiens protestants pouvaient s’insurger d’être associés à l’essor du culte de Mammon tandis que des historiens catholiques, frustrés de se sentir tenus à l’écart de la modernité, tentaient d’affirmer l’existence d’un esprit du capitalisme dans le christianisme médiéval [4] ».

Parmi les catholiques critiques du peu d’attention portée à l’esprit catholique du capitalisme, on compte l’économiste Hector Menteith Robertson, auteur d’une étude parue en 1933 relative à la contribution fondamentale des jésuites à l’esprit du capitalisme. Il y démontre, dans le détail, que les jésuites approuvaient des pratiques financières modernes encore considérées comme usuraires par les calvinistes . Mais la réception du livre de Robertson dans les cercles catholiques en dit long sur le peu d’intérêt qu’il y eut, et qu’il y a encore, à considérer les catholiques comme les premiers avocats de pratiques capitalistes. En 1934, le jésuite irlandais rigoriste James Brodrick publie un livre qui détruit les thèses de Robertson. Il se félicitait plutôt de la popularité de la thèse de Weber, selon laquelle les catholiques et son ordre en particulier n’avaient rien à voir avec les origines de l’esprit du capitalisme. Dans les années 1930, l’Église catholique était heureuse de pouvoir se distancier d’un système qui, peu d’années auparavant, en 1929, avait débouché sur une crise financière sans précédent. Dans Quadragesimo anno, l’encyclique du pape Pie XI de 1931 rédigée en réaction à la Grande Dépression, la solidarité était promue comme la vertu suprême de la pensée sociale catholique. Rédigées par le jésuite allemand Oswald von Nell-Breuning, les thèses de Quadragesimo anno cadraient mal avec les observations de Robertson relatives aux tendances individualistes et capitalistes des jésuites au tournant du XVII^e siècle. De la même façon, dans son livre influent de 1934, Le catholicisme, le protestantisme et la formation historique du capitalisme, le jeune catholique Amintore Fanfani, figure de proue de la démocratie chrétienne italienne après la Seconde Guerre mondiale, était heureux de pouvoir faire porter le chapeau d’un capitalisme aveugle aux protestants. C’est en tout cas l’avis de Michael Novak, un théologien américain qui fut l’un des rares catholiques à avoir vanté les mérites de l’esprit du capitalisme, un capitalisme qu’il comprend essentiellement comme un système économique permettant de donner libre cours à la créativité de l’homme. Des conceptions divergentes coexistent donc concernant la nature du capitalisme, en ce qui concerne non seulement la détermination de ses origines, mais aussi sa définition hautement problématique .

Une méthodologie inachevée

Les controverses suscitées par L’Éthique protestante nécessitent un retour à une intuition d’ordre méthodologique qui sous-tend l’ouvrage. Indépendamment de la validité des conclusions auxquelles Weber arrive, il convient d’attirer l’attention sur les sources qui constituent le point de départ de sa démarche scientifique. Pour comprendre la relation entre croyances religieuses et idées économiques, Weber conseille en effet « de se reporter aux écrits théologiques qui procèdent manifestement de la pratique de la cure d’âmes », expliquant que celle-ci exerçait une influence « dont nous autres Modernes ne pouvons tout simplement plus nous faire la moindre idée ». Weber insiste sur le fait que la pratique pastorale, fruit des préoccupations de l’homme prémoderne envers l’au-delà, a façonné durablement la culture occidentale. À ce constat il ajoute, souvent de manière quelque peu désabusée, que la raison de l’homme moderne manque de force pour saisir l’énorme impact qu’a pu exercer l’imaginaire religieux sur la vie quotidienne. « Même avec la meilleure volonté », conclut-il à la fin de L’Éthique protestante, « l’homme moderne est généralement incapable de se représenter dans son ampleur effective la signification que les contenus de conscience religieux ont revêtue pour la conduite de vie, la culture et les caractères nationaux. » C’est un constat qu’il répète en 1906 dans un article sur les « Églises et sectes protestantes en Amérique du Nord » : « Nous autres hommes modernes, dépourvus d’“oreille musicale” pour la religion, sommes difficilement à même d’imaginer ou tout simplement de croire quel rôle puissant a échu à ces facteurs religieux aux époques où se sont forgés les caractères des nations de haute culture des temps modernes. En ces temps où le souci de l’“au-delà” était ce qu’il y avait de plus réel pour les hommes, ces facteurs religieux projetaient leur ombre sur tout. »

Max Weber renvoie ici aux responsa, les recueils de réponses aux cas de conscience, en tant que témoins privilégiés de cette préoccupation et de l’impact majeur des pasteurs en tant qu’experts et conseillers spirituels. L’analyse de cette littérature est au cœur de la méthodologie weberienne. Ainsi Weber reproche-t-il à Karl Fischer de ne pas comprendre les résultats de son enquête, faute de compréhension de ce fondement méthodologique : « Il ne sait tout simplement pas que les sources qui ont été décisives pour mon analyse de l’influence exercée sur la conduite de vie […] sont issues de collections de responsa qui renvoient directement à des questions tout à fait concrètes adressées à un ecclésiastique (lequel constituait alors le conseiller de loin le plus universel qu’aucune époque historique eût jamais connu). » La méthodologie proposée par Weber éloigne le lecteur de l’univers moderne, nettoyé de toute référence religieuse, mais elle a le mérite de nous faire approcher au plus près de l’âme qui a inspiré pendant de longs siècles la société européenne, ainsi que sa pensée économique. C’est ainsi que se révèle toute la pertinence de la précaution méthodologique de Giorgio Agamben, pour qui toute enquête archéologique doit prendre en considération la possibilité que la généalogie d’un concept puisse se situer dans une sphère tout autre que celle qu’on envisageait au départ [5]. La vaste littérature sur les cas de conscience, des sommes pour confesseurs médiévales jusqu’aux directoires des pasteurs puritains en passant par les manuels de droit et de morale des théologiens de l’École de Salamanque, met à nu ce que Harold Berman a pu désigner comme les « systèmes de croyances » qui sous-tendent la vie économique avant l’époque contemporaine.

Or, dans son Éthique protestante, Weber ne lève que le bout du voile qui cache les centaines de milliers de pages que nous a léguées la compréhension des cas de conscience. Loin d’épuiser l’énorme potentiel de sa méthodologie, il se limite à une enquête préliminaire sur base d’une petite sélection d’auteurs appartenant à des sectes protestantes d’orientation puritaine. De son propre aveu, Weber se borne essentiellement à la lecture du Christian Directory (1673) du pasteur presbytérien Richard Baxter, livre qu’il considère comme « le compendium le plus complet de la théologie morale puritaine » . Si Weber n’insiste pas davantage, il est tout de même intéressant de noter que cet ouvrage porte les marques de sa lecture de la casuistique jésuite, signe de la circulation outre-Manche de la littérature catholique casuistique au-delà des frontières confessionnelles. Baxter admet ouvertement que les règles de sa propre vie ascétique sont directement inspirées des conseils proposés par Lessius dans son Hygiasticon. Dans sa liste d’auteurs recommandés à la fin de la troisième partie de son livre, Baxter inclut Juan Azor, jésuite et auteur en 1600 des Institutiones morales, monument de la théologie morale catholique, et Martín de Azpilcueta, membre de l’École de Salamanque et auteur du Manuel pour confesseurs et pénitents.

Weber était conscient des limites de son entreprise d’archéologie idéologique. À plusieurs reprises, il renvoie aux publications de son collègue et ami Ernst Troeltsch sur le développement historique des doctrines sociales des Églises chrétiennes pour approfondir tel ou tel sujet. En revanche, hormis les quelques références à Bernardin de Sienne et à Antonin de Florence dans la deuxième édition de l’Éthique protestante, l’immense littérature catholique relative aux cas de conscience demeurait généralement un angle mort. Les luttes idéologiques entre protestants et catholiques dans l’Allemagne de son temps, qui donnaient lieu à une véritable « guerre des cultures » (Kulturkampf), ainsi que l’affirmation de la supériorité des églises protestantes, n’y sont pas étrangères. Weber considère avec peu de nuances les écrits d’érudits catholiques comme ceux du juriste Wilhelm Endemann, auteur de deux volumes d’études sur l’histoire des doctrines économiques et juridiques au sein de l’Église catholique, qui « ont vieilli aujourd’hui dans leurs détails ». Est-il pourtant possible qu’au-delà de ses antipathies envers les catholiques, Weber ait simplement été découragé par l’énorme masse de littérature de cas de conscience à l’aube des temps modernes ? En rédigeant son histoire de la morale chrétienne en 1808, le théologien luthérien Karl Friedrich Stäudlin avouait que la simple confrontation avec cette immense quantité de textes décourageait même les plus persévérants d’enquêter sur la littérature des cas de conscience dans les pays catholiques des XVI^e et XVII^e siècles [6]. C’est pourtant ce qu’il nous reste à faire pour achever l’enquête de Max Weber.