L’utilisation du terme de « monde » est très courante dans les énoncés écologistes. Ceux-ci sont souvent prononcés « contre Vinci et son monde », « contre Total et son monde », « contre le nucléaire et son monde », « contre le numérique et son monde » … Ils signifient que la lutte pour la nature ne se dirige pas seulement à l’encontre d’un acteur et de ses actes, mais aussi, amont et aval, contre tout ce qui les fonde et peut en découler. C’est une façon de vivre et d’« aménager » la nature qui est visée, et dont on pense qu’elle envahira tout le monde si on la laisse faire.
Ces énoncés recouvrent un enjeu politique : refuser qu’il y ait un monde unique (unimonde, univers, monde unique du colon blanc), partant revendiquer une habitation alternative. A la nécessité de s’opposer à d’autres hommes pour survivre, peut-être même à d’autres formes de vie naturelle (le sars cov-2 par exemple), s’ajoute d’ailleurs la nécessité de contester que le monde soit dans un état unique : car si c’était le cas, nous serions implacablement contraints d’en accepter les contours, plutôt que de dénoncer l’écart qui existe entre ce qui est et ce que nous aimerions qui soit. Autrement dit l’existence d’une pluralité de mondes est coextensive à l’effort politique.
Il y a même des enjeux civilisationnels : une remise en cause de la culture occidentale. Cette culture est prétendument naturaliste, c’est-à-dire qu’elle fait croire à la réalité d’une nature objective universelle à la merci des envies de confort et de progrès. Remettre en cause cette culture consiste à affirmer la multiplicité sensible et la diversité des corps (plutôt qu’une multiplicité de second plan, liée seulement à la relativité des points de vue orientés vers la nature objective). C’est ce que fait par exemple l’anthropologue Viveiros de Castro [1] en référence à des peuples aborigènes qui selon lui entrent en résonance avec l’ontologie deleuzienne : la nature serait une infinité de différences entre les forces à partir desquelles une actualisation prendrait forme, les corps ne seraient pas des choses co-existant dans un espace préexistant mais des puissances différentielles faisant advenir le monde dans et par leur rencontre sensible.
Utiliser le terme de « monde » consiste donc, en résumé, à revendiquer la pluralité des mondes au nom de la multiplicité de la vie sensible. Moralement, ceci conduit à valoriser le fait de « faire monde », de l’Umwelt d’Uexküll à l’agencement deleuzien, et au contraire à dévaloriser la volonté de vivre dans le monde de tout le monde, c’est-à-dire dans une absence de monde ou dans un monde total (par exemple, le monde de Total). Politiquement, ceci conduit à dire que nos adversaires politiques sont les ennemis du monde sensible, ceux qui n’agissent que pour posséder une part de monde, ceux qui veulent tout contrôler et déclenchent des processus incontrôlables (comme le nucléaire), ceux qui par leur volonté de science mobilisent une rationalisation outrancière qui cause une insensibilisation mortifère.
L’envers des mondes
Cette façon d’en appeler aux mondes ne va toutefois pas sans ambiguïtés. Il faut remarquer en premier lieu que les mêmes qui appellent à la multiplication des mondes tendent à utiliser le terme de « monde » en un sens ordinaire : ils évoquent incidemment le monde qui nous entoure, le monde vivant, voire le fait que tout le monde déteste la palisse … Est-ce un étrange retour de naturalisme ? Il faut au moins considérer que s’il y a des enjeux liés à l’utilisation du terme « monde », ils subsistent ici.
A cette ambiguïté linguistique s’ajoute une sorte d’ambiguïté physique. Lorsque nous revendiquons la pluralité sensible, nous découvrons en effet un certain type d’unité : ensemble, nous faisons corps. Et nous portant ainsi contre les militants de l’économie, nous rencontrons leur lourd corps armé, celui qui a le pouvoir de nous renvoyer à notre extrême vulnérabilité : par celle-ci, nos corps sont homogénéisés. En un mot l’appel au sensible n’est pas strictement synonyme de pluralité.
Et que dire de l’ambiguïté morale ? Nous dévalorisons volontiers les pratiques « immondes », et ressentons le plaisir de suspendre tout contact avec les riches gouvernants et leurs zélés conformistes. Mais il faut bien voir que s’il y a sécession, elle est surtout le fait des riches, et peut-être craindre emprunter leur vision du monde quand nous croyons ainsi nous séparer d’eux et de leur vie. Au moins, craindre agrémenter la large coalition de cécité qui rassemble ceux qui applaudissent Macron « champion de la Terre » et ceux qui veulent sciemment ignorer que c’est le cas en ce monde.
Une dernière difficulté vient de l’ambiguïté politique : on oublie que l’ennemi impose un monde unifié. Pourtant ceux-là même qui feignent de s’opposer sur la scène internationale pour asseoir leurs monopoles ne cachent jamais qu’il y a pour eux une seule scène de compétition, et l’imposent à tous ceux qui semblent imaginer qu’il puisse y avoir un ailleurs à celle-ci. D’ailleurs si les mondes étaient aussi séparés qu’on le laisse parfois entendre, il n’y aurait pas de conflit entre eux ; or il y a assurément conflit, et l’enjeu est précisément la façon dont le même monde doit être monde (par exemple, certains veulent l’aménager à leur seule mesure, trop humaine, quand d’autres préfèrent laisser le monde se refaire lui-même). Si l’on est dans l’idée que la lutte requiert des alliés et qu’on en vient à interroger le monde partagé avec cet allié, il semble donc nécessaire de ne pas évacuer à bon compte le monde partagé avec l’ennemi.
Peut-être vient-il en tête, sur ce point, que c’est en réalité la Terre qui est aménagée, pas le monde, et que celui-ci résulte des façons d’habiter la Terre. Le problème, c’est que ceci voudrait dire que la Terre est unique, plan déjà constitué sans ses formes ; qu’elle est d’abord inhabitée, et que les formes viennent ensuite l’habiter pour y faire monde. Or d’où viendraient ces formes ? Et comment pourraient-elles se rencontrer, faire monde, et même s’approprier la Terre ? N’assiste-t-on pas dans cette perspective à un retour de naturalisme, ne s’accroche-t-on pas à un résidu de res extensa synonyme de nature objective universelle ? La référence à la Terre n’est-elle finalement pas là pour écarter la question du monde des mondes ?
Résumons. En matière d’écologie, nous avons tendance à revendiquer le sensible, partant les sensibles, et nous portons contre un monde uniquement rationnel, contre un monde déclaré et fait Un par la seule raison instrumentale. Mais ce faisant nous finissons par oublier la réalité du monde de l’ennemi, l’effectivité de l’unification rationnelle du monde, et renvoyons cette unification à un impensé (par exemple « la Terre »). En un mot la religion du multiple a ses dangers quand on parle de monde, et peut même conduire à entrer en résonance avec le projet technoscientifique que l’on croit combattre (d’autant que la science entretient elle-même un certain culte du multiple en se refusant à dire quoi que ce soit de l’unique, même si elle capture ensuite des exemples pour assurer sa concrétude).
Peut-être faut-il alors prendre soin de repenser les rapports entre le sensible, le monde et ses formes. L’approche phénoménologique (non scientifique) de Merleau-Ponty semble alors être une piste intéressante.
La foi du monde
Dans Le Visible et L’Invisible, Merleau-Ponty admet certes que le terme « monde » semble désigner « un ensemble organisé, qui est clos », et précise que cet ensemble est « étrangement représentatif de tout le reste, possède ses équivalents pour tout ce qui n’est pas lui » [2]. En le suivant, nous pourrions donc dénoncer la tendance de tout « monde » à revendiquer son unicité, à évacuer l’autre en tant qu’autre, et affirmer au contraire qu’il ne peut y avoir de politique que s’il y a de l’hétérogénéité, au moins de l’altérité, et qu’il est nécessaire de pluraliser les mondes.
Mais on ne peut s’en tenir à cette conclusion quand on aperçoit cette remarque cruciale : « la question de savoir si le monde est unique pour tous les sujets perd toute signification lorsqu’on a admis l’idéalité du monde » ; « il n’y a plus d’inter-monde, il n’y a qu’une signification monde » [3]. Autrement dit si l’on affirme à bon compte la pluralité des mondes, si l’on ne se pose pas la question de l’unicité du monde, c’est peut-être parce que l’on pense et se pense déjà hors du monde sensible. Et les ambigüités précédemment décrites d’en découler.
Ne pourrions-nous pas alors repartir de la sensibilité sans céder au refus idéologique de l’unité ? C’est ce à quoi nous invite Merleau-Ponty, qui affirme que la sensibilité a en propre d’opérer « le miracle d’une totalité qui dépasse ce qu’on croit être ses conditions », dans le sens où la variation des apparences sensibles « ne brise pas l’évidence de la chose », c’est-à-dire son unicité [4]. Il écrit aussi que chaque perception est muable, mais que mêmes fausses, toutes les expériences appartiennent au même monde, toutes ont un égal pouvoir de le manifester à titre de possibilité du même monde : la fragilité des perceptions ne nous autorise pas à effacer en elles l’indice de réalité, elle nous oblige au contraire à leur accorder d’être les variantes d’un même monde. Ainsi la perception est-elle porteuse d’une foi en une « totalité confuse où toutes les choses sont ensemble », d’une foi en un monde qui serait « toutes les choses, plus le lieu de leur compossibilité » (ou « le style invariable qu’elles observent et qui relient nos perceptions »).
L’auteur reconnaît certes qu’autrui fait surgir une certaine dualité au sein de cette unicité du monde perçu : un monde privé transparaît à travers le tissu du mien, « mon monde privé a cessé de n’être qu’à moi ». Mais il précise d’emblée que « les mondes privés communiquent », que chaque monde « se donne à son titulaire comme variante d’un monde commun ». Ainsi la communication fait-elle de nous « les témoins d’un seul monde, comme la synergie de nos yeux la suspend à une chose unique » [5]. Autrement dit le monde d’autrui est son monde dans la perception, mais notre monde dans la communication de nos perceptions.
S’agit-il de dire que dès que nous parlons nous disons la même chose, dans la mesure où nous utilisons les mêmes moyens de communication ? Aucunement. Il s’agit seulement pour Merleau-Ponty d’affirmer que la base de toute vérité est la « foi perceptive » : « la certitude injustifiable d’un monde sensible qui nous soit commun est en nous l’assise de la vérité ». Certes autrui semble arriver avec son monde dans mon monde, mais nous nous apercevons que nous vivons dans le même monde quand nous opposons nos énoncés puisque ceux-ci sont tous basés sur la « foi perceptive ». Autrement dit les énoncés portés contre Total et son monde total ne sont possibles que parce qu’ils naissent d’une foi commune en un monde qui préexiste et les rend possibles.
Mais alors pourquoi certaines visions du monde se seraient-elles déconnectées du sensible ? Pourquoi se seraient-elles prolongées dans ces habitations du monde que nous dénonçons ? Il n’est pas envisageable de dire que ces visions seraient de simples « erreurs », puisque de nombreuses personnes vivent en fonction d’elles et les défendent effectivement. Comment dès lors rendre compte de l’opposition des visions du monde malgré leur commun ancrage dans la foi sensible ?
Y a-t-il seulement des oppositions possibles entre les militants écologistes et les militants de l’économie ? Assiste-t-on encore une fois à un violent retour de naturalisme, dans le sens où il faudrait reconnaitre d’abord un monde objectif universel, ensuite une multiplicité secondaire d’expériences de ce monde, et en dernier lieu la possibilité superficielle que les sujets de ces expériences entrent en opposition ? Heureusement, non. Mais il y a autre chose.
L’épreuve du monde
Ce n’est pas à un retour de naturalisme que la phénoménologie nous contraint. Car suivant Merleau-Ponty, nous pouvons dire que le monde est un antécédent, et affirmer que dès que nous nous prononçons en faveur du sensible, voire au nom du monde, nous nous suggérons à nous-mêmes que le sens suppose la primauté d’un monde qui se donne dans son unicité.
En conséquence, il est nécessaire de reconnaitre que nous sommes des formes du monde. Par-delà l’idée que les rencontres des corps sensibles font monde (idée précédemment évoquée à partir de la référence à l’ontologie deleuzienne), il s’agit de dire que les formes sont formes du monde, et qu’elles existent dans un rapport d’inclusion complexe : le monde est ce dans quoi sont les formes, entendu qu’elles sont aussi le monde et qu’elles le font (celui-ci n’est donc pas un arrière-monde, ni une simple virtualité que les formes actualiseraient).
La perspective phénoménologique permet ainsi de reconsidérer les liens entre le sensible, le monde et ses formes sans annihiler toute opposition. Car elle le montre, c’est bien le fait que le monde pré-existe qui est nié par les ennemis, et qu’ils ravagent par la rationalité de l’Un. C’est bien cette préexistence du monde que jalouse et défait la volonté de science. C’est bien à cause d’elle que science et technique se sont mariées, pour le pire et refaire le monde à leur guise.
En plus d’accepter le monde comme antécédent des formes que nous sommes, en plus d’accepter l’idée subséquente qu’il y a quelque chose de lui à préserver [6], il nous faut donc accepter que les ennemis du monde (sensible) sont eux aussi des formes du monde, et des formes auxquelles nous avons affaire. Là est notre épreuve : assumer de vivre dans le même monde que ceux qui nient la préexistence du monde, et qui nient le monde sensible.
Non seulement nous n’avons pas le choix de souffrir la lourdeur de leur commerce, mais nous devons accepter d’appartenir au monde qu’ils sont en train de clore par l’Un numérique. Non seulement nous devons accepter l’idée que malgré notre désertion ils nous poussent à vivre reclus, dans nos retranchements, loin de leurs conforts et progrès, mais en plus nous devons accepter d’être traversés par leur existence, travaillés par leur altérité. Non seulement nous devons supporter leurs vérités scientifiques, les énoncés objectifs qui n’engagent à rien d’autre qu’au conformisme, mais nous devons les réinterpréter depuis les tréfonds incertains de la voie du monde sensible dans laquelle nous nous sommes subjectivement engagés.
C’est ainsi : rien de l’immonde ne nous est étranger. Ce n’est pas une bonne nouvelle, mais ceci ne nous contraint surement pas à cautionner les militants de l’économie [7]. Il nous faut au contraire vivre cette épreuve dans l’idée qu’elle nous permettra d’en finir avec leur vérité. Certes, rien n’est moins sûr. Mais au moins cette épreuve nous permettra-t-elle de ne pas oublier, comme ils le voudraient, que le monde n’est un qu’en tant qu’il est divisé. Au mieux nous permettra-t-elle d’espérer entrer en résonance avec les amis du monde sensible, et qui vivent dans d’autres cultures.
