« À l’instar de la peste et de ses mutations, la réapparition du fascisme ne sera pas une réplique exacte de ce qui a existé autrefois mais apportera chaque fois une différence significative reflétant le moment particulier. Dépendante de son rapport axiomatique au capitalisme, la forme du fascisme, c’est-à-dire la destruction de l’autonomie subjective, reste inchangée, mais chaque nouvelle résurgence livre un nouveau contenu adapté au présent historique, comme a pu l’observer Primo Levi dans les années 1970, lorsqu’il écrivait que chaque époque devait s’attendre au retour du fascisme matérialisé sous une nouvelle forme. »
Harry Harootunian, A Fascism For our Time
« Désir d’argent, désir d’armée, de police et d’État, désir-fasciste, même le fascisme est désir. »
Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux
Apostille :
L’enjeu de ce texte est de repérer les formes latentes et tolérées de fascisme qui se situent en dessous du seuil de reconnaissance sociale. La présente étude cherchera à montrer comment nos dispositions à l’atténuation provoquées par le capitalisme d’après guerre relaient en nous l’effectivité matérielle d’un certain fascisme. Ce changement d’échelle d’analyse rendra compte d’une certaine “molécularité” du fascisme en scrutant ses cristallisations les plus fines à rebours d’une analyse mécaniste et historiciste classique. Une micro-réalité du fascisme le fera donc apparaître dans l’économie affective du corps. Les pulsions fascistes sont entrées dans la matérialité du pouvoir, et ont atteint les limites souterraines de la politique, des administrations, de l’économie et de la communication. “Tout est de la physique” disait Deleuze, même le fascisme.
Le fascisme n’est pas d’abord un uniforme, une paire de bottes et un drapeau. C’est une manière de respirer le pouvoir. Un réflexe, une pulsion, une passion, une adhésion intime au dispositif qui nous contraint. Foucault le faisait remarquer : le pouvoir ne pèse pas sur nous depuis l’extérieur mais nous traverse et finit par nous sculpter. Nous finissons produits de sa matière. Dans la grande usine des subjectivités modernes, le fascisme impose une cadence des plus parfaites, celle qui fait coïncider le corps et le commandement sans recours à la matraque. En archéologue, Foucault fouille les arcanes du pouvoir et livre le secret des tyrannies sans tyran : plus besoin de ce dernier quand chacun porte en soi la matrice disciplinaire. L”endoflicage”, le fait de se surveiller soi-même, est devenu la marque du pouvoir contemporain. L’Empire n’est plus à conquérir, il est l’environnement même, le milieu par lequel se tisse un réseau de micro-relations hiérarchisées à l’endroit duquel se glisse une infinité de manière de se soumettre. Nos “sociétés de contrôle”, pour reprendre Deleuze, diffusent la molécule au moyen d’une codification des affects, de la normalisation des comportements, la surveillance du langage et l’automatisation des gestes et attitudes.
Cet attentat contre la multiplicité aboutit à la logique biopolitique d’un “fascisme infra-politique”, celui qui par le bas, à la racine même, rend l’individu apte au pire, désirant même la brutalité.
Ainsi, la subjectivité fasciste ne se limite pas à l’oppresseur, au bourreau ou au tyran mais s’étend à l’individu “banal”, le fonctionnaire quelconque ou le voisin insignifiant. Cette jouissance tranquille du règlement se niche dans l’orgueil d’être conforme. Et voilà que le sujet fasciste réclame sa dose de discipline et trouve dans la norme une satisfaction béate, réconfortante.
En prolongeant le geste foucaldien, nous pouvons observer que ce fascisme-là, sournois, est l’aboutissement logique de la modernité biopolitique.
Mais là où Foucault dissèque le pouvoir et cherche le nouvel investissement du corps par les rapports de ce pouvoir, Deleuze et Guattari eux, pour rendre compte du fascisme, font les poches du désir. Ils scrutent alors la zone grise et confuse où se mêle le monde pulsionnel et celui du politique. Là où le fascisme prend racine. Leur ouvrage co-rédigé L’Anti-Œdipe explore les possibilités et stratégies de la lutte pour l’émancipation dès lors que celle-ci ne porte plus seulement sur le plan économique. Ils cherchent à dégager les nouveaux horizons révolutionnaires tout en analysant les conditions de possibilités des contre-révolutions faisant apparaître de nouvelles formes de fascisme. Leur question était claire : pourquoi préférer le fascisme plutôt que la révolution ?
L’Anti-Œdipe (1972) :Décloisonner le désir, le matérialisme radical de Deleuze et Guattari
Ce livre, auscultant l’intériorisation de la contrainte, fustige “l’œdipianisation” envahissante que la psychanalyse freudienne produit et défend à tout bout de champ. Cette réduction du désir à la triangulation papa-maman-enfant où l’inconscient est ligoté par une pièce de théâtre rejouant la même scène sempiternellement est jugée contrefaite. Deleuze et Guattari rectifient le tir en considérant l’inconscient non comme zone de manque ni comme résidence œdipienne mais comme une machine désirante, productive, une usine qui travaille à la production. Le désir lui, cherchant à se grossir et se singulariser, est une puissance de création et circule dans des agencements sociaux, économiques et politiques. Il y a continuité entre le désir individuel et les dispositifs sociaux. Le désir est toujours inscrit dans des structures et des agencements. La tâche consiste donc à comprendre comment il peut être capté et orienté, canalisé et codifié. Si Deleuze et Guattari héritent de la pensée de Reich [1], pour qui le capitalisme n’est pas seulement un système social et économique, mais un dispositif qui pénètre la dimension psychologique et émotionnelle des individus aliénés, c’est donc pour partager le constat que l’aliénation politique provoquée par le nazisme allemand, trouve sa genèse dans l’inconscience, l’innocence, “l’irresponsabilité” pulsionnelle et désirante des masses. De ce point de vue, ils ont raison d’insister sur l’explication du fascisme “en termes de désir” : le régime nazi ne s’est pas imposé aux masses allemandes en raison d’une tromperie ou d’une illusion idéologiques, il a été voulu ou désiré à cause de l’impuissance pulsionnelle découlant de la structure politique oppressive des institutions.
Le rapport entre le désir et le social devient crucial, nous ne pouvons plus considérer les processus psychologiques en tant que processus autonomes et indépendants de l’action des forces sociales.
Il est ici l’occasion d’expliciter la contribution de Reich dans la compréhension par en bas du phénomène fasciste. Celui-ci fait corréler le fascisme avec un certain type d’économie affective et sexuelle en dégageant une structure caractérielle comme cristallisation d’un processus de socialisation. Cette structure que Reich nomme “cuirasse” désigne paradoxalement le niveau de rigidité, l’absence de mobilité qui a rendu les masses “malléables”, c’est-à-dire adaptables à toutes les abjections. C’est en 1933 qu’est éditée, puis rééditée en 1944, La psychologie de masse du fascisme, œuvre dans laquelle Reich est soucieux d’expliquer la genèse d’un nouveau régime fasciste, d’un “irrationalisme acquis” imputable à une certaine économie psychique. Pour rendre compte de ce devenir-irrationnel, il récuse bon nombre d’analyses erronées sur la domination fasciste. Par exemple, il ne conçoit pas le fascisme mécaniquement en tant que résultat réactif de la crise économique de 1929. Lui cherche le fascisme en s’engageant sous la surface visible des choses, en scrutant les “mille petits riens” et autres éléments organisationnels et déterminants des mœurs et des formes sociales de l’affectivité. Le concept fasciste et son idéologie coïncide selon lui avec la structure affective des masses. Ici, Deleuze et Guattari le suivent :
« Il y a un investissement libidinal inconscient du champ social, qui coexiste mais ne coïncide pas nécessairement avec les investissements préconscient, ou avec ce que les investissements préconscient “devraient être”. C’est pourquoi, lorsque des sujets, individus ou groupes, vont manifestement à l’encontre de leurs intérêts de classe, lorsqu’ils adhèrent aux intérêts et idéaux d’une classe que leur propre situation objective devrait les déterminer à combattre, il ne suffit pas de dire : ils ont été trompés, les masses ont été trompées. Ce n’est pas un problème idéologique, de méconnaissance et d’illusion, c’est un problème de désir, et le désir fait partie de l’infrastructure. » [2]
Dans cette perspective, Deleuze et Guattari n’envisagent plus le capitalisme triomphant à la manière marxiste comme mode de production basé sur l’accroissement du profit et la propriété privée des moyens de production mais comme système machinique, “agencement” qui fait fonctionner le désir sous la forme d’axiomes économiques. L’individu n’est pas un être isolé, une monade close sur elle-même. Il est partie intégrante “d’agencements hétérogènes” composés de “cotés territoriaux” où le désir se stabilise et de “pointes de déterritorialisation” où il sort des grands axes et s’ouvrent à de nouveaux horizons. Un agencement est une batterie d’ensembles où s’expriment des forces de changement, des moments où on quitte ce qui est familier et où l’on s’aventure ailleurs. En clair, l’individu est un nœud de relations en mouvement. Et selon Deleuze et Guattari, la limite de la démarche de Reich est qu’elle retombe, sans le vouloir, dans une séparation qu’elle aurait pourtant pu abolir : celle entre le psychique et le social, entre deux ordres distincts de réalité et de causalité. En maintenant cette coupure, Reich renonce à penser que le désir et le champ social sont coextensifs, c’est-à-dire qu’ils appartiennent à un seul et même processus de production, continu et immanent :
« Il s’agit de la libido comme telle, comme essence de désir et de sexualité : elle investit et désinvestit les flux de toute nature qui coulent dans le champ social, elle opère des coupures de ces flux, des blocages, des fuites, des rétentions. Et sans doute n’opère-t-elle pas d’une manière manifeste, à la façon des intérêts objectifs de la conscience et des enchaînements de la causalité historique ; mais elle déploie un désir latent coextensif au champ social, entraînant des ruptures de causalité, des émergences de singularités, des points d’arrêt comme de fuite. 1936 n’est pas seulement un événement dans la conscience historique, mais un complexe de l’inconscient. Nos amours, nos choix sexuels, sont moins des dérivés d’un Papa-Maman mythique, que les dérivés d’un réel-social, les interférences, et les effets de flux investis par la libido. [3] »
Deleuze et Guattari qualifient d’identification paranoïaque l’opération politique de l’Œdipe : la famille œdipienne ne serait que le reflet d’un champ social qui transforme le désir de connexion avec les autres en peur du manque [4] (la castration). Cette peur du manque rapatrie le désir vers des identités fixes : le rang, la classe, le genre, la race. L’“organisation sociale despotique” du capitalisme produit des identifications paranoïaques en détruisant ou en réprimant toutes les connexions et les lignes de fuite que produit et emprunte la machine désirante. L’organisation sociale dominée par la paranoïa canalise la production de désir et lui fixe un but sous l’autorité d’un sentiment fascisant. En somme, l’inconscient du fascisme est l’assujettissement du discours de l’Un sur l’Autre.
Finalement, si le pouvoir séduit et est une scène d’excitation comme le fait remarquer Foucault, c’est sûrement parce que le désir lui-même est une force politique. C’est donc sur ce terrain que les penseurs “nomades” [5] interviennent : le désir constitue une puissance de production et, à ce titre, une matière première que les forces fascistes s’emploient à catalyser.
La “chimie sociale du désir” de Guattari
L’adversaire stratégique que vise Guattari [6] nous hante, est immanent au désir-production, renaissant toujours [7]. Ce fascisme-là, c’est la prise d’otage du désir. En l’enfermant dans des identités closes, en lui disant qui il est et ce qu’il a le droit de devenir. Ainsi dressé à l’angoisse, on le canalise vers l’Un : LE chef, LA race, LA nation, LE peuple, LA tradition. Un désir amputé, mis au pas, retourné contre sa propre puissance d’augmentation. En somme, l’art de transformer une puissance créatrice en force de coagulation. Dans ce réglage interne Guattari montre comment nos désirs sont modulés jusqu’à devenir les gardiens de leur propre captivité. Pour ce faire, revenons en à la question de l’inconscient.
L’inconscient n’est plus, comme on l’a dit précédemment, l’abri secret de la subjectivité autonome mais devient le premier lieu où les forces sociales composent : “il n’y a pas de délimitation entre l’individuel, le social et l’inconscient” [8] remarque Guattari seul. Puis épaulé par Deleuze : “L’inconscient est orphelin et se produit lui-même dans l’identité de la nature et de l’homme.” [9]
Le sujet ne se dit pas “je désire ma propre servitude” mais éprouve simplement que sa servitude tient ensemble les échos diffractés d’une certaine économie cohérente de l’angoisse. C’est un raccourci vécu comme un besoin de rassurance et de stabilité du flux désirant. Le fascisme est la libido d’un corps social nécrosé. Nécrosé car appauvri et paranoïaque. Ne tenant plus que par des milieux clos, rances et d’une hostilité propre à individuer [10] des cactus et non des hommes libres :
« Nous ne savons pas ce qu’est un sujet. Nous pouvons cependant savoir comment il est fabriqué. Ce qui importe dans l’idée de sujet, ce n’est pas ce qu’elle dit de ce qu’il est mais les techniques et dispositifs de son institution corrélées à la production d’un ethos dépeuplé. L’idée de sujet, en fait, ne nous parle que des opérations qui le font exister. » [11]
On remarque que le matérialisme politique libidinal proposé par Guattari, nous invite à considérer le fascisme comme participant d’une économie micropolitique du désir, elle-même inséparable de l’évolution des forces productives. Ce qui explique, loin de l’explication du fascisme comme calcul d’intérêts réfléchi par les masses, que l’on puisse “au besoin désirer [...] d’une manière plus profonde et diffuse que son intérêt” comme le rappelle Deleuze. Articuler désir et intérêt c’est prendre la mesure que le pouvoir, qu’il soit du côté du petit flic ou du dictateur, ne change pas de nature. La transversalité du désir dans le champ social se transforme en fantastique pulsion de mort collective. En ceci, l’échelle moléculaire et micropolitique choisie par Guattari correspond à la manière dont nous reproduisons ou résistons aux modes de production des subjectivités dominantes forgées par le modèle capitaliste en mobilisant notre complexe affectif. La méthode “analytique-politique”, refusant de réduire l’analyse politique à la seule critique des partis, met au jour les dispositifs qui resserrent et homogénéisent les différents groupes sociaux en collectifs disciplinés. Cette approche micropolitique du désir :
« s’efforcerait de situer et relativiser l’action de ces derniers en fonction d’une pratique analytique s’opposant pied à pied aux habitudes répressives , au bureaucratisme, au manichéisme moralisant qui contaminent actuellement les mouvements révolutionnaires. » [12]
Dans La Révolution moléculaire, Guattari fait sauter le décor fatigué des appareils politiques et des mythologies militantes qui prétendaient organiser le changement depuis le sommet. Son geste, original, déplace le centre de gravité de la lutte vers ce qui débordent les structures. Ces microscènes du quotidien, dans ses dérives et ses singularités, échappent aux grands récits. La révolution cesse d’être un événement promis et devient une pratique immédiate.
Si le pouvoir est granulaire, capillaire, diffus - tout sauf une entité cohérente, unitaire et stable - alors Guattari enquête en posant son regard là où, dans les formes de vies standardisées et les identités imposées, ce pouvoir exerce son influence subtile, fait sa loi discrète. Face à ces mécanismes de centralisation, son mot d’ordre est clair : multiplier les foyers de création, ouvrir des brèches, assumer la pluralité contre l’unité factice. La révolution moléculaire est un mode d’intervention dans la texture même du réel, l’art de fuir la reproduction et la routine disciplinaire. C’est ici même que la jonction avec Foucault s’opère naturellement, comme un passage clandestin d’une barricade à l’autre. L’Introduction à la vie non-fasciste qu’écrit Foucault dans sa préface à la traduction américaine de l’Anti-Œdipe n’est rien d’autre que l’écho théorique de l’intuition guattarienne : le fascisme ne tombe pas du ciel, il s’insinue dans les replis du quotidien.
Déclassant la dénonciation spectaculaire du pouvoir et du fascisme pour y préférer un exercice de déminage des carcans invisibles, Foucault propose un manuel pour désamorcer les pièges qui nous conduisent à souhaiter notre propre assujettissement, à consentir à notre propre servitude.
Matériaux pour un antifascisme positif : Foucault lecteur de l’Anti-Œdipe
Que signifie « être révolutionnaire » en 1968 ? Cela veut dire réaliser ce que la « résistance » contre le fascisme et la victoire militaire de 1944 avaient promis, mais n’avaient pas atteint : déclencher la passion de liberté et la conjuguer à celle du commun, faire voler en éclats l’ensemble des structures répressives et fascisantes de la société et construire de nouvelles « formes de vie », cibler la machine capitaliste pour la plier au désir de joie : « Le problème actuel de la révolution, d’une révolution sans bureaucratie, ce serait celui des nouveaux rapports sociaux où entrent les singularités, minorités actives dans l’espace nomade sans propriété ni enclos.
Toni Negri, Deleuze/Spinoza “Un devenir-politique”
La vie non-fasciste propose l’éthique d’un terrain d’expérimentation que Guattari a bien cultivé. Ouvrant les possibles, Foucault lui, indique comment les vivre sans les laisser être recapturés.
En puisant dans l’oeuvre de Deleuze et Guattari, il suggère donc un certain protocole qu’il déploie dans sa préface à la traduction américaine de L’Anti-Œdipe en commençant par exhorter, on devine là qu’ils s’adressent aux militants révolutionnaires post-soixantehuitard, de “libérer l’action politique de toute forme de paranoïa unitaire et totalisante”. Ici la paranoïa n’est pas à rapprocher de la forme schizoïde, figure ultime de déterritorialisation. Au contraire, la première joue le jeu du fascisme en menant une recherche constante d’identité et d’homogénéité. La seconde, se démultiplie et emprunte frénétiquement des lignes de fuite. Une vie “non-fasciste” serait celle qui s’oriente toujours vers la différence, la mutation et l’altération. C’est une forme de vie ontologiquement “transitoire” [13].
Foucault comprend l’Anti Œdipe comme un livre d’éthique se proposant de donner des clefs devant permettre de libérer la vie quotidienne, les corps et subjectivités, du fascisme latent et familier “le fascisme qui est en nous tous, qui hante nos esprits et nos conduites quotidiennes, le fascisme qui nous fait aimer le pouvoir, désirer ce qui nous domine et nous exploite”14 par un appareil conceptuel cherchant à déjouer le pouvoir tentaculaire, s’infiltrant dans l’infime de chaque élément de la fausse normalité du jeu social.
Il propose de résumer les apports de Deleuze et Guattari en sept grands principes devant permettre de se délivrer des traces les plus infimes du fascisme ancré dans les corps, plaisirs, désirs et interactions de toutes et tous. Contre la totalité et l’unification, les vieilles catégories du négatif et la pauvre pensée spéculative, l’amour du pouvoir et l’individualisation des droits il place l’œuvre de Deleuze et Guattari comme un manifeste pour la multiplicité, la fragmentation, la nomadicité, la désindividualisation, une pensée ancrée dans l’action et un désir lié à la réalité. L’ethos que soumet Foucault dans cet appel à la désertion du monde saturé de dispositifs et d’agencements propres à accoucher de petits fabricants de fascisme sérialisés, prend la forme d’une nouvelle éducation sentimentale. “Ne tombez jamais amoureux du pouvoir” peut-on recueillir à la toute fin de ce “tract” antifasciste. Cette phrase est souvent citée dans les milieux politiques, mais elle reste ambiguë et nécessite de la vigilance.
En prenant la forme d’un avertissement, presque d’un interdit, elle laisse transparaître un désir : le pouvoir est attirant, et même ceux qui se disent les plus “anarchistes” peuvent ressentir cette attirance, parfois refoulée. On peut tenter de nier ou de réprimer ce désir, mais il finit toujours par resurgir. Ou l’on peut reconnaître qu’il est complexe, impur, que personne n’est entièrement “saint” sur Terre : il n’y a que des désirs refoulés et des stratégies de dissimulation. Et plutôt que de lire la phrase comme un interdit rigide, il vaut mieux l’entendre comme un avertissement, un “faites attention”. Foucault cherche à dépasser l’opposition surannée du marxisme orthodoxe entre ceux qui détiennent le pouvoir et ceux qui ne l’ont pas. Pour lui, le pouvoir n’est jamais absent. Chacun en est chargé, à des degrés divers. Ainsi, cette phrase fonctionne moins comme une règle morale stricte que comme une boussole éthique, un rappel à la vigilance face aux séductions du pouvoir. Habiter le monde en expérimentateur plutôt qu’en surveillant de soi-même requiert une certaine exigence à soi.
Défaire le flic en nous.
Il est nécessaire de repenser les moyens de réduire, d’affaiblir, voire de suspendre la présence policière dans nos existences. Le terme “police” repose en réalité sur deux appuis : l’un est institutionnel, assumé, placé sous l’autorité de l’État et détenteur d’une violence dite “légitime” ; l’autre s’insinue dans les esprits et peut être réactivé par chacun à travers des attitudes de surveillance, de dénonciation, de contrôle diffus, en relayant tout un imaginaire sécuritaire. La première est clairement visible et identifiable, tandis que la seconde se dissimule volontiers derrière des intentions ou des discours prétendument “bienveillants” ou “inclusifs”. Il ne s’agit pas de les confondre car leurs méthodes, leurs moyens et leurs cibles ne se recouvrent pas. Or, de toute évidence, elles partagent un horizon commun, celui qui définit tout geste policier : la préservation de l’ordre établi.
C’est Claude Vivien qui, dans la revue Chimères fondée par Deleuze et Guattari en 1987, écrit un texte pénétrant et accessible sur la singularité à même de compléter le geste éthique offert par Foucault. Cette singularité n’a rien d’un bloc : elle se disperse, se multiplie, se modifie, advient sans se figer. Presque jusqu’à se dissoudre, “vaporisable” comme l’aurait suggéré Baudelaire. Elle ne coïncide jamais vraiment avec elle-même, et souhaite même cette évasion intérieure.
Dans ce numéro du printemps 1997, Vivien trace les contours du concept de “devenir-imperceptible” de Deleuze et Guattari. En s’appuyant sur les travaux d’Elias Canetti sur Kafka, Miguel Abensour sur le “choix du petit” et à partir de l’enseignement taoïste, Vivien parvient à saisir l’importance dudit concept en extrayant sa valeur de haute résistance :
« L’inapparent, l’inaperçu, l’imperceptible…C’est par ce mouvement que passe l’extrême résistance à l’emprise. Se faire petit, “infiniment petit”, n’est pas un choix régressif ; au contraire, c’est le moyen de se soustraire à la violence, qui risque en permanence de nous contaminer et de nous infecter, c’est-à-dire de nous faire participer à son injustice. » [14]
Ses mots résonnent sciemment avec ceux de Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux “L’impercetible est la fin immanente du devenir”. Certes, l’imperceptible fait partie de la tâche éthique associée à celle de Foucault que proposent Deleuze, Guattari et plus tard Vivien. Et même si elle permet de comprendre l’importance de ne pas s’enfermer dans “la forteresse perpétuellement menacée du Moi où jouit et souffre le Grand Paranoïaque” [15] pour désinstaller la “logique mondiale de la Performance, de la Rivalité et de l’Empire du Moi, de la Compétitivité à outrance”17 c’est peut-être le concept de devenir, décisif chez Deleuze, qui peut détenir le plus de force de résistance et d’amplitude théorique. Le devenir est strictement “l’inverse du mouvement de l’appareil de capture étatique” [16]comme le dit Arnaud Villani dans le même numéro de la revue Chimères.
Ébranler les distributions binaires, vers une philosophie de la rencontre
“L’appareil de capture” selon sa lecture deleuzienne, naît au moment où se constitue un réservoir, une réserve fondatrice de l’État. À partir de là se met en place un double geste : mesurer et s’approprier. Ce geste s’applique toujours au même triptyque : la terre, le travail, la monnaie rendus comparables et saisissables, en rupture avec leurs formes premières que sont le territoire, l’activité et l’échange, lesquels se déployaient hors de la logique étatique, voire même, contre elle. Dès qu’ils entrent dans ce système de capture, ils deviennent matière à rente et à profit. C’est un mouvement qui fixe et où les flux y sont repliés vers un principe d’identité unique chargé de codifications qui les ramènent sans cesse à la même instance.
De la même manière que le dispositif de capture fonctionne comme une double prise (une première qui opère par comparaison et accaparement, puis une seconde qui enferme dans la logique de la rente et du profit ) il faut comprendre tout devenir comme un devenir qui se multiplie, un devenir du devenir. D’abord surgit une dispersion, “une émission de particules”, une sorte de devenir-brume ; puis vient la rencontre d’une brume avec une autre, l’attirance fulgurante de leurs particules respectives. Et ici, le devenir n’a d’autre validation que son propre mouvement : il suffit d’en faire l’épreuve. Si le devenir se pose donc comme l’envers de la capture c’est parce que tout devenir implique un essaimage précis, une propagation en régulation (processus) - et pas en règles - des formes. Le devenir est donc moins un “état” qu’une politique : une pratique immanente de libération des flux, l’art de rendre les captures impossibles.
Les devenirs passent donc par des rencontres. Loin d’un face-à-face, la rencontre est un nuage de particules où chaque forme se défait assez pour s’accorder à une autre. Ainsi, se laisser contaminer par des flux insaisissables qui circulent dans l’entrelacs des relations sans obéir aux assignations identitaires. Deleuze, en livrant ses mots : “j’ai tendance à penser les choses comme des ensembles de lignes à démêler, mais aussi à recouper. Je n’aime pas les points, faire le point me semble stupide” [17] repousse l’inclination - Occidentale il faut le dire - à voir dans une personne une personne, dans une image une image, dans une ville une ville. Le régime de perception deleuzien décèle dans une personne des lignes, un emmêlement, le chaos de forces et de ses flux noués. L’hétérogénéité constitutive du réel se donne à nous sous le masque de l’unité, unité homogène. La métaphysique deleuzienne de l’acte - et non de l’être - nous fait remarquer que l’important dans les sujets n’existe pas comme points-centres, mais réside dans la périphérie, dans les relations entre sujets. Dans ce qui se passe entre les corps. La question de la rencontre est née d’un enjeu d’organisation rationnelle des rapports avec l’ordre commun de la nature en tant qu’il faudrait, selon le très spinoziste Deleuze, “sélectionner et organiser les bonnes rencontres” [18] pour se sauver de la servitude.
Invitation à un nouveau régime de perception…
Et il te faudra forger une nouvelle éducation du cœur, grâce à laquelle tu pourras aimer de nouveau. Et tout cela, tu le feras au milieu d’une hostilité diffuse, car ceux qui se sont éveillés deviennent le cauchemar de ceux qui dorment encore.
Technologie du sensible : la poussière brune sous le tapis
« Pourquoi le “pouvoir” est-il la force qui menace de l’intérieur chacun ? »
Claude Vivien
« Le fascisme est l’archaïsme techniquement équipé. Son ersatz décomposé du mythe est repris dans le contexte spectaculaire des moyens de conditionnement et d’illusion les plus modernes. Ainsi, il est un des facteurs dans la formation du spectaculaire moderne, de même que sa part dans la destruction de l’ancien mouvement ouvrier fait de lui une des puissances fondatrices de la société présente comme le fascisme se trouve être la forme la plus coûteuse du maintien de l’ordre capitaliste, il devait normalement quitter le devant de la scène qu’occupent les grands rôles des Etats capitalistes, éliminé par des formes plus rationnelles et plus fortes de cet ordre. »
Guy Debord, La Société du Spectacle
En réprimant le désir, le capitalisme fascisant parvient à modeler la subjectivité humaine pour qu’elle serve son système. En étouffant les puissances de vie qui traversent les corps, la transparence est une preuve d’existence. Et la normalité, le rempart contre le vertige. Chacun doit surveiller l’étranger qu’il côtoie, en premier lieu celui qu’il est devenu lui-même. Prendre soin des murs en nous, entre nous, qui menacent sans cesse. Le régime des affects est sous contrôle : la modernité capitaliste n’est pas d’abord ou pas seulement un mode de production ou un système économique mais une certaine technologie du sensible, une ingénierie de l’affectivité. Elle gouverne non seulement par des lois et des discours mais surtout par des agencements du sensible qui orientent la façon dont nous percevons, nous désirons, nous nous lions. Le pouvoir, par sa capillarité invisible, gouverne en produisant les conditions pour que certaines choses soient senties comme possibles et d’autres comme impensables. Pour que certains corps soient acceptés et pour que d’autres soient attaqués. Sa continuité avec le fascisme historique se situe dans la restauration du corps impénétrable et militarisé en norme. Au bout du compte, la guerre civile n’est peut-être pas une potentialité politique, un futur menaçant en période de fascisation, mais une réalité intrinsèque au script social. Elle a peut-être toujours pris place dans nos vies. En se jouant imperceptiblement dans le conflit sournois de nos formes de vie. Dans nos incompatibilités et nos différences. Diffuse, elle est sensiblement là, dans l’ambiance des villes, l’agencement des corps, le rythme de la parole, l’usage des objets et la manière de se rapporter à l’autre. C’est le règne infra-politique de l’humeur sociale.
Le micro-fascisme est ce qui habite nos liens et ce qui ronge notre affectivité. Et une libération de la force de subjectivation du capitalisme fascisant n’existera pas sans un processus de re-conflictualisation et de réaffirmation de la guerre civile. C’est dans la construction d’un camp des amis et l’exploration de nouvelles dépendances que sera possible une ressaisie de chaque détail des existences, le fascisme s’immisçant jusqu’à la gangrène dans l’infime de nos corps et esprits.
Serge
