Introduction [extraits]
[…] Nous employons quotidiennement des notions, véhiculées par les institutions et les medias, dont la banalité est telle qu’elles semblent couler de source. Le discours dominant, un peu partout dans le monde, est à présent celui de l’économie. Il ne s’agit pas uniquement d’un savoir organisé qui peut légitimement prétendre fournir l’explication d’un certain type de phénomènes. Ce discours est en même temps porteur d’une série d’injonctions qui nous commandent par exemple d’agir efficacement, sans perdre de temps, et d’assouvir nos désirs en consommant des biens marchands dans la limite de nos capacités financières, voire sensiblement au-delà. Il surdétermine aussi bien les catégories de l’action collective, en imposant des décisions politiques au nom de nécessités économiques. La croissance annuelle du produit intérieur brut en vient à faire figure d’unique horizon pensable de l’avenir commun. Bien que l’économie se conçoive en opposition aux anciennes morales religieuses, comme un savoir rationnel exprimant de façon neutre les intérêts naturels des êtres humains, elle présente en réalité tous les caractères d’une morale – jusqu’à une date récente, les économistes en étaient d’ailleurs parfaitement conscients [1]. Le choix d’adhérer ou de contester les valeurs qu’elle propose est donc une décision d’ordre politique. Mais quelle que soit l’option retenue, il est essentiel de comprendre l’historicité des notions qui structurent ce discours, tant elles charrient avec elles quantité de sédiments arrachés dans les méandres de leur parcours. Si l’on veut espérer avoir un jour la possibilité de secouer le carcan idéologique qu’impose leur usage machinal, mieux vaut bien prendre la mesure de toutes leurs implications. C’est à ce prix seulement qu’il sera peut-être envisageable de les reformuler.
Les motifs d’un tableau ne se révèlent parfois clairement au regard qu’avec un certain recul. La situation dans laquelle nous sommes immergés est si dense et enchevêtrée que la bonne distance temporelle pour l’appréhender paraît être de l’ordre de deux millénaires. À cette échelle, en adoptant un point de vue comparatiste sur le comportement humain, on peut ressentir un étonnement face à la propension qu’ont eu certains groupes, particulièrement à l’extrémité occidentale de la péninsule européenne, à s’approprier l’espace qu’ils explorent, défrichent, arpentent, cadastrent, pour le mettre en valeur et en exploiter les ressources, en étendant peu à peu leur emprise et leurs façons d’agir à l’ensemble de la surface du globe. C’est ce mouvement que je propose de qualifier d’« occupation du monde ». Cette propension s’est raffinée au fil de différentes distillations culturelles pour former finalement cette morale économique qui nous guide sans que nous en ayons bien conscience. Elle a fait de nous des êtres producteurs et consommateurs de marchandises. Cette définition est si banale qu’on pourrait la prendre pour une donnée a priori de l’existence sociale, mais elle est bien de nature historique, le diagnostic de Karl Marx est sur ce point indiscutable. Les réflexions de Karl Polanyi puis de Marshall Sahlins en ont ensuite fourni une attestation comparatiste mieux étayée [2]. Pour le confirmer, s’il en était besoin, il suffirait d’entendre le point de vue du chamane yanomami Davi Kopenawa, retourné vivre dans la forêt après avoir longtemps côtoyé les Brésiliens et appris leur langue. Devenu porte-parole de son peuple décimé par les épidémies transmises par les chercheurs d’or, il décrit les Blancs comme « le peuple de la marchandise », tellement attachés aux objets qu’ils fabriquent et accumulent qu’ils en sont comme « amoureux ». Préoccupés d’accumuler ces marchandises qui « obscurcissent tout le reste dans leur esprit », ils sont prêts, pour en produire davantage, à « manger la forêt » avec une voracité sans fin [3]. (Déjà, dans son Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, en 1558, le pasteur calviniste Jean de Léry rapportait l’étonnement d’un vieux Tupinamba face aux efforts déployés par les Blancs dans le commerce du bois rouge, pour amasser des richesses superflues au prix de tant d’efforts et de si longs voyages [4].)
En s’interrogeant sur l’alchimie particulière qui nous a constitués de la sorte, on découvre assez rapidement que cette morale est pour une grande part d’origine religieuse. L’histoire de sa formation a partie liée avec les métamorphoses successives du christianisme. Ce sont quelques chapitres de cette histoire que je présenterai dans ce livre et dans le suivant (car l’ensemble de la démonstration se déploiera en deux volumes). Comme souvent, un même processus historique comporte deux faces qu’il faut tenter de comprendre ensemble. Il est généralement admis que la constitution d’une sphère autonome de l’action humaine à l’époque moderne s’est effectuée contre le christianisme. L’expansion de cette sphère, du XVIIe au XXe siècle, paraît en effet corrélative d’un recul du contrôle moral sur les pratiques économiques qu’exerçaient la conscience et les autorités religieuses. Mais en réalité, comme on s’en aperçoit en creusant sous la surface des évidences, les interactions que l’on peut identifier entre la doctrine morale de l’Église ou des sectes protestantes, leurs desservants et les acteurs du monde marchand relèvent moins d’un contrôle que d’un modelage et d’une conformation des pratiques économiques à des valeurs chrétiennes. Comme l’a brillamment montré Wim Decock, ce sont les théologiens de la seconde scolastique qui ont donné au droit des contrats sa coloration typiquement volontariste [5]. L’économie moderne s’est formée au sein d’une culture religieuse, catholique ou protestante, en lui empruntant certains de ses traits et de ses expressions. Le discours théorique qui émerge au XVIIIe siècle a conservé de ses origines chrétiennes quelques uns de ses caractères les plus distinctifs, dont il ne s’est ensuite jamais départi.
La principale thèse que défend ce livre peut donc s’énoncer très simplement. Il reste un impensé théologique au cœur de la raison économique. Ce fait se révèle notamment dans certaines manifestations insolites de ce savoir qui ne peut s’empêcher d’employer des formes d’expression normatives et dogmatiques. Mais au-delà de ces signes extérieurs, je soutiens que l’ensemble de la conceptualité économique porte encore la marque de cette provenance. Le noyau initial en a été formulé, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, par des théologiens éclairés qui n’y voyaient qu’un secteur particulier des relations sociales, requérant des règles morales spécifiques. Paradoxalement, les remaniements successifs de ce dispositif initial n’ont pas conduit à effacer, mais bien plutôt à en accentuer la composante théologique. En prenant un caractère central, à la fin du XVIIIe siècle, ce qui n’était qu’un domaine secondaire dans lequel Dieu n’était que faiblement impliqué est devenu le terrain d’énoncés normatifs bien plus contraignants. Des notions relatives y ont pris une valeur absolue, le concept de « valeur » étant précisément la principale notion affectée par ce déplacement. Mais alors que les réflexions politiques et sociologiques ont eu maintes fois l’occasion de reformuler leurs postulats, la pensée économique est demeurée prisonnière de présupposés remontant à l’époque des Lumières. Comme l’a montré Gunnar Myrdal, dans un livre de 1930 qui n’a rien perdu de son actualité, la pensée économique classique s’est constituée en acceptant les prémisses d’une théologie naturelle dont les effets intellectuels sont d’autant plus implacables que les prétentions de la discipline à la scientificité les rendent indiscernables [6]. Le règne de l’orthodoxie néo-classique ne fait qu’y ajouter une rigidité supplémentaire. Arc-boutée sur des axiomes indiscutables, la discipline produit des modèles qui ont pour seules vertus de donner une forme algébrique et une force prescriptive à des hypothèses anthropologiques et sociales contestables. Si cette pratique savante n’était que le passe-temps futile de quelques mathématiciens amateurs, il n’y aurait guère de motifs de s’en alarmer. Mais il s’agit d’un savoir socialement dominant, qui façonne les comportements et les représentations. Cette structuration théologique invisible de l’économie est la raison majeure de l’incapacité du monde occidental à faire face à la crise environnementale qu’il a provoquée [7]. Observées sous cet angle, les impasses de l’axiomatique néo-classique prennent un relief particulièrement saisissant. C’est donc sur ce flanc que la critique sera la plus efficace.
Ce premier parcours visait à rendre sensible tout l’éventail des questions qui seront soulevées dans les chapitres à venir. Au premier abord, il n’est pas évident que l’histoire intellectuelle du Moyen Âge occidental soit indispensable à une compréhension critique de la mondialisation actuelle. Je voudrais convaincre mes lecteurs que tel est pourtant le cas. L’enfermement dans le présent condamne nos contemporains à lire leur situation au filtre des concepts proposés par l’idéologie dans laquelle ils baignent ; au mieux savent-ils la dénoncer au moyen d’une grille d’analyse qui accorde tout autant un primat à l’explication économique et se satisfait de réclamer un autre partage des richesses. Ils auraient au contraire besoin de disposer de points de comparaison propres à leur faire ressentir dans toute son étendue l’étrangeté de cette situation. Pour commencer à comprendre l’ampleur des contradictions qui pèsent sur le moment présent, il faut brasser large, oser s’interroger, être curieux, regarder dans toutes les directions. Le comparatisme que propose l’anthropologie constitue la voie la plus habituelle, mais l’histoire longue des civilisations peut également être employée dans une même fonction critique. La connaissance du passé lointain n’a pas pour tâche unique d’éclairer le chemin parcouru, qu’on le comprenne comme voie triomphale menant au présent ou déploration d’un monde perdu. Sa mission la plus déterminante est d’apprendre à regarder le présent depuis le passé, dans un retour réflexif qui est susceptible de fournir quelques enseignements irremplaçables. Comme je l’ai déjà suggéré, ce regard spéculaire peut avoir pour vertu de révéler la persistance de certains héritages dont l’ancienneté passe inaperçue. Il peut également révéler des problèmes oubliés, que le vocabulaire contemporain n’est plus en mesure de formuler distinctement et que nous souffrons de ne pas savoir nommer. Cette proposition de méthode ne revendique aucun privilège en faveur des médiévistes. Elle vaudrait aussi bien pour d’autres directions d’enquête que la rationalité néo-libérale juge également vaines et improductives. Comme l’écrit Marcel Gauchet dans la conclusion de son dernier livre, la société de la connaissance produit très peu de réflexion sur elle-même [8]. Elle pousse à la parcellisation du savoir en micro-disciplines, transformant les chercheurs en gestionnaires étriqués de fractions infimes d’un problème dont la totalité leur demeure invisible. Rares sont les chercheurs capables d’énoncer clairement, comme le fait par exemple Hélène Tordjman, que les crises écologique et financières procèdent d’une même logique et ne sont que deux faces d’un même processus global qui révèle la crise de la civilisation technique occidentale [9]. Ce livre se situe dans la même perspective. Son propos vise à ouvrir quelques pistes destinées à éclairer l’histoire de longue durée qui a conduit à l’impasse actuelle.
L’occupation du monde
Depuis que les Maoris ont pris pied sur Aotearoa vers la fin du XIIIe siècle, plus aucune région émergée majeure de la surface du globe n’est exempte de présence humaine. Partout, les interactions avec la faune et la végétation ont transformé mille fois les écosystèmes. La chasse intensive d’inoffensifs oiseaux géants inaptes au vol et à reproduction lente, de la part d’à peine quelques centaines de Maoris, combinée à l’action du rat polynésien qu’ils avaient transportés malgré eux dans leurs pirogues, provoqua en moins de deux siècles l’extinction complète de toutes les espèces de moa [10]. De façon involontaire, la pratique de la culture itinérante sur brûlis, à une échelle modeste, a eu pour effet de disséminer des plantes variées à travers la forêt amazonienne, en accroissant sensiblement sa biodiversité [11]. En Eurasie, depuis des millénaires, les grands empires ont remodelé les espaces sur lesquels s’étendait leur emprise. Le tracé géométrique des limites de villes, temples et palais constitue l’expression la plus manifeste et durable d’un pouvoir séparé qui domine et englobe ses sujets, en matérialisant sa dissociation d’avec l’espace extérieur [12]. La ligne droite est la traduction visible par excellence de l’artificialité du pouvoir [13]. Le cas chinois est particulièrement spectaculaire à cet égard. Bien avant l’unification impériale du début de notre ère, les conflits permanents entre les « royaumes combattants » ont été le premier ressort de l’urbanisation, des grands travaux de fortifications, de l’intensification des cultures et de la division du travail, afin de nourrir et d’équiper les armées. Tout au long de l’histoire impériale, des travaux hydrauliques colossaux ont été menés pour contrôler l’écoulement des fleuves, drainer les vallées, irriguer les rizières, ériger des digues face à la mer. Le recul des éléphants n’est que le signe le plus frappant d’un long processus de déforestation et de surexploitation des ressources dont les conséquences se faisaient déjà sentir de façon dramatique à la fin du XVIIIe siècle [14]. En dépit d’une sagesse religieuse, bouddhiste ou taoïste, invitant à la passivité, l’exercice du pouvoir impérial, poursuivant des objectifs militaires à court terme, a été le principal moteur d’une entreprise continue de domestication des forces naturelles qui n’a eu pas moins d’effets sur l’environnement que le volontarisme judéo-chrétien [15].
L’Europe occidentale présente le profil très différent d’un monde qui s’est reconstruit sur les vestiges d’une première organisation impériale de l’espace. Le délitement de l’ordre romain dans les régions occidentales durant la crise du Ve siècle, du sac de Rome (410) à la déposition du dernier empereur d’Occident (476), n’a pas entrainé l’effacement du legs romain, et à travers lui, celui de la transmission d’échos de philosophie grecque. La romanité classique et impériale a continuellement nourri l’imaginaire et les pratiques médiévales, qu’il s’agisse de la symbolique du pouvoir politique, du stock des références juridiques ou de la mémoire littéraire. Il y a toutefois lieu de parler d’une discontinuité radicale qui ne se résume pas au seul effondrement démographique causé par la peste du VIe siècle et à ses conséquences prolongées [16]. En devenant religion officielle de l’empire sous Théodose (380), le christianisme s’est coulé dans un dispositif politique qui lui préexistait, avec lequel il possédait des motifs de convergence, ne serait-ce que par sa propension à l’universalité, et auquel il a donné une coloration spécifique [17]. Cependant, faute d’être placée au poste de commandement, la nouvelle religion n’a pas contribué à façonner le fonctionnement social et psychique de la communauté des fidèles aussi radicalement qu’elle a pu le faire dans le monde latin. En revanche, après la dislocation des structures impériales en Occident, la recomposition des nouveaux pouvoirs a donné naissance à des formes originales de gouvernement chrétien, à commencer par les royautés sacrées wisigothiques ou carolingiennes, qui ont ensuite été relayées par différentes émanations de l’institution ecclésiale. Les réseaux monastiques y ont tenu une part essentielle avant l’affirmation de la papauté comme pouvoir central dans la seconde moitié du XIe siècle, puis la prise en main territoriale des évêques sur leurs diocèses [18]. Il faut encore ajouter à ce tableau la disparition des grands domaines esclavagistes au profit d’une paysannerie libre ou qui conserve du moins, même lorsqu’elle est maintenue dans des liens de dépendance étroite, une marge d’autonomie. L’Europe occidentale au début du second millénaire se caractérise par des formes nouvelles d’installation dans l’espace, incitant à l’exploitation intensive de la terre, dont un élément central tient à un enracinement local dans des paroisses, autour d’une église où l’on enterre les morts [19].
Le titre de ce livre est volontairement polysémique. Il propose de faire jouer ensemble toute la gamme de résonances que possède le mot d’occupation. Ce terme désigne, en premier lieu, l’occupation militaire d’un territoire, organisé abstraitement par un pouvoir étatique. On retrouve ici cette première strate impériale de confrontation avec la nature, qui a pris des formes très diverses selon les régions et les continents, mais dont les traits essentiels se retrouvent partout. Ces connotations militaires sont présentes à l’arrière-plan de la catégorie d’occupatio qui désigne, en droit romain, le titre légitime accordé au premier occupant d’une terre. La notion dérive d’une pratique remontant aux premières phases de l’expansion de Rome. En vertu de son imperium, le général vainqueur distribuait les terres conquises à ses légionnaires, en leur donnant le droit de s’y installer [20]. Délimitées et bornées au moyen d’éléments naturels ou d’artéfacts, les « terres occupées » (agri occupatorii) marquent l’extension du monde pacifié [21]. Détail significatif, le même titre de possession est accordé à celui qui capture une bête sauvage, y compris sur le terrain d’autrui [22]. Ce droit de la prise de terre, inscrit dans les codes juridiques, a tenu une place déterminante à l’époque moderne dans la définition du principe de souveraineté territoriale et dans l’appropriation des terres du nouveau monde [23]. On peut alors entendre le titre du livre au sens plus spécifique d’une capture du monde dans des catégories juridiques qui ont ensuite servi d’instrument à sa prise de contrôle par l’économie.
Le mot d’occupatio était également employé par les classiques en un sens figuré, pour exprimer l’état mental de celui qui n’est pas libre de ses pensées mais se trouve au contraire envahi, occupé par des soucis ou d’autres tâches. Cet état n’était guère valorisé par l’aristocratie romaine qui élevait au premier rang la pratique de l’otium, temps de loisir dévolu au délassement, à l’étude et à l’amitié. Comme l’écrit Sénèque, « tout le monde convient qu’un homme trop occupé ne peut rien faire de bien » [24]. En revanche, ce même mot prend une valeur positive dans le vocabulaire de la discipline de vie chrétienne. Pour avoir l’esprit constamment tourné vers Dieu, le moine doit être en permanence occupé, dans la prière, la liturgie ou le travail manuel. C’est un point crucial sur lequel on reviendra longuement. Fondamentalement, le sujet chrétien, dont le moine a fourni le prototype, est un être qui doit s’occuper et qui trouve dans le travail une activité susceptible de combler cette attente. Ce besoin d’occupation est la manifestation la plus flagrante des origines chrétiennes de la morale économique dont je parlais plus haut, qui impose d’avoir toujours quelque chose à faire, que ce soit dans la sphère du travail ou dans celles des loisirs. On peut l’entendre quotidiennement dans le vocabulaire des affaires. Le business ne veut pas dire autre chose que le fait d’être occupé (busy), tandis que le chômage, tare sociale par excellence, se dit en italien disoccupazione. Une ligne directe mène des premiers moines du désert égyptien au IVe siècle, occupés à tresser jour et nuit des nattes de roseaux, jusqu’à l’addiction au travail des cadres contemporains, incapables de se déconnecter de leurs réseaux, ou au besoin frénétique d’activités qu’il faut proposer aux touristes ou aux enfants pour occuper leurs loisirs.
La combinaison de ces différentes dimensions (militaire, juridique et mentale) suggère déjà que le mouvement historique qui a constitué le « peuple de la marchandise » ne se résume pas à une causalité unique. En franchissant une marche supplémentaire vers l’abstraction, il est enfin possible d’entendre l’occupation du monde en un sens métaphysique. La formule peut alors désigner la façon dont l’humanité, en déployant ses instruments de capture juridiques, politiques et techniques, en est venue à prendre possession de la planète entière pour en faire son monde propre. La notion de « monde », employée dans le titre, n’est donc pas un vague complément de nom, énonçant la généralité du phénomène observé. Il s’agit au contraire du véritable sujet de ce livre. Dans son sens le plus général, le concept désigne la cohésion du réel perçue par un sujet qui en fait lui-même partie, selon les prismes que lui impose sa culture [25]. Le monde est ce dont on ne sort pas, même lorsqu’on voudrait s’en tenir à l’écart. Or c’est un concept que le partage entre sciences naturelles et sciences humaines rend difficile à penser dans toute son extension. Ce partage induit une disjonction entre le monde naturel, tel que l’observent la biologie ou la physique, et le monde que forment entre eux les humains et leurs machines, avec la matière qu’ils transforment. Cette disjonction est au cœur du problème de ce que l’on décrit très superficiellement comme la crise environnementale, dont la signification complète se révèle plus clairement lorsque l’on tente d’en saisir toutes les implications philosophiques. L’occupation désigne alors les limites qu’atteint la construction d’un monde artificiel, qui bute nécessairement sur l’extériorité du monde naturel. Pour reprendre une formule de Pierre Montebello, la grande difficulté que nous avons à affronter aujourd’hui consiste à « recomposer un monde sans exclusive humaine et sans exclusion de l’homme » [26]. […]
