Le 26 avril prochain paraîtra en librairie « Au Nom du Peuple », le premier ouvrage de Liaisons, groupe de recherche partisane transocéanique. S’éloignant autant des analyses froides de mouvements extérieurs que des projections purement intellectuelles, Liaisons consiste en un organe de mise en commun d’un plan de pensée révolutionnaire mondial. À travers un assemblage de documents, d’analyses et de théorisations issues directement des luttes menées par des groupes partisans partout sur la planète, il cherche à partager la consistance sans cesse croissante entre les pensées et les gestes de camarades et amis par-delà les frontières.
Penser d’un point de vue global nos localités requiert la construction de liaisons, liens, connexions et échanges entre ces différentes localités. Le pari de Liaisons est de continuer à intensifier la circulation des réflexions, pensées et gestes de nos amis luttant à travers le monde. Le manque d’un organe de circulation se fait de plus en plus ressentir à mesure qu’ici et là on ouvre de nouveaux champs de bataille, qu’ailleurs on fête une victoire ou pleure une défaite ou qu’en nos propres terres, on peine à se rapporter aux autres réalités qui pourtant se confrontent aux mêmes problèmes.
Ce premier numéro explore la problématique – on ne peut plus actuelle – du « populisme », à partir des manifestations singulières prises par ce phénomène planétaire aux États-Unis, en France, en Italie, au Japon, en Corée, au Liban, au Québec, en Russie, en Catalogne et au Mexique.
Nous avons proposé à lundimatin de publier en avant-première la contribution mexicaine à cet ouvrage. Elle témoigne d’un sens spécifique du mot « peuple », connecté à un territoire spécifique et irréductible. Le pueblo désigne autant un peuple qu’un village, et en cela leur indissociabilité. Dans le contexte de la candidature présidentielle lancée par le Conseil national indigène, proche du mouvement zapatiste, cette compréhension spécifique de ce qu’est un « Peuple » ne manque pas de disloquer nos manières habituelles de poser la question du populisme.
Ce texte résonne jusqu’à nos oreilles, nous qui défendons la ZAD de Notre-Dame des Landes, assiégée depuis bientôt deux semaines. En effet, là bas aussi, au travers d’un long processus, s’est construit un rapport singulier et irreductible au territoire. Les « zadistes », désignés par le pouvoir comme des « professionels du désordre » ne font que défendre leur monde, qui n’est pas un simple territoire mais avant tout une manière d’habiter, se penser, se vivre unique et précieuse, à l’image des zapatistes dont nous parle le texte mexicain. Ils font face à des ennemis, qui souhaitent la mort de ces formes échappant à la logique du nivellement, de la planification territoriale et de la production industrielle – au Mexique il s’agit aussi de la police et l’état, auxquels il faut ajouter la mafia alliée aux grandes entreprises.
Pour assister à la fête qui sera donnée pour le lancement de Liaisons, rendez-vous aux Laboratoires d’Aubervilliers (41 rue Lécuyer) le 3 mai prochain en soirée : https://www.facebook.com/events/695549400615597/ Cet événement sera d’ailleurs suivi par une série de discussions un peu partout en France, que vous pouvez suivre sur : https://www.facebook.com/liaisonshq/
Le 11 mars 1911, Otilion Montaño, combattant de l’Ejército Libertador del Sur (Armée de libération du Sud), prit la place centrale de Villa de Ayala en lançant le cri : « ¡Arriba pueblos, abajo haciendas ! » (vive les pueblos – à bas les haciendas ! [1] ) Cette proclamation, qu’on retrouve au cœur de la guerre de libération zapatiste, résonne toujours à travers la multitude de pueblos qui s’organisent pour défendre leur territoire.
Un détail, apparemment anodin, peut nous aider à saisir la puissance de cette déclaration : à l’origine, le mouvement zapatiste s’en prenait moins aux hacendados (propriétaires d’haciendas) qu’à la structure qu’ils dirigeaient. Il ne s’agissait donc pas et il ne s’agit toujours pas simplement d’un affrontement entre deux classes ou segments de la population mexicaine, ni à plus forte raison entre deux groupes ethniques homogènes. La guerre des pueblos contre les haciendas était une confrontation entre deux formes d’occupation de l’espace radicalement différentes ; deux manières de se rapporter à la terre, à ses fruits, à son histoire. Deux mondes.
Au milieu du XVIIe siècle, les pueblos de Morelos – l’État au sud de la ville de Mexico, là où Zapata fit ses premières armes – ont failli disparaître et être remplacés par les haciendas sucrières. L’espace où s’organisait la vie collective – autour de cours d’eau et de milpas [2]– fut transformé en une série d’exploitations agricoles où le pueblo nahua vivait et mourait étouffé de dettes envers ses patrons.
Le même choc s’est reproduit, avec certaines nuances, à travers l’ensemble de l’espace géographique du pays. L’histoire de la territorialité mexicaine n’est rien d’autre que l’histoire de comment les pueblos se sont organisés pour défendre leur vie collective face à ceux qui cherchaient à convertir leurs terres en un désert : les haciendas et les exploitations agricoles du XIXe siècle, mais aussi les mines à ciel ouvert, les parcs éoliens, le tourisme…
Ce n’est donc pas une coïncidence si le sous-commandant insurgé Moisés – le chef militaire de l’Armée zapatiste de libération nationale – émet ce diagnostic d’apparence si simple : « le monde capitaliste est un grand domaine fortifié » [3]. Pour la même raison, les compañeros du Congrès national indigène (CNI) ne cessent de répéter que leur lutte vise à défendre cette chose qui est la plus élémentaire, mais également la plus intime et puissante : la vie. Car un pueblo – une communauté, un ejido, un paraje [4] – sont essentiellement des manières de vivre un territoire en collectivité ; des manières de l’habiter, d’en prendre soin et de le protéger comme si nos corps en étaient le prolongement.
Comme dans plusieurs autres langues, le mot espagnol pueblo désigne autant une unité démographique (peuple) qu’un pâté de maisons (village) ; et autant une multitude d’individus dépossédés qu’un corps politique solide. Dans la langue mineure mexicaine, en revanche, il n’y a pas de telle confusion. À l’origine, le concept de pueblo tentait de traduire la forme par laquelle les Nahuas nommaient les lieux qu’ils habitaient : altépetl, qui est une espèce de simplification d’une métaphore double – in atl, in tépetl, « dans les montagnes, dans les eaux ».
Peu importe s’il y a une plaza au centre d’un village ou seulement un ensemble de parajes dispersés sur une tranche de sierra. Le pueblo, c’est les montagnes, les vallées, les eaux et les grottes. Mais aussi, et par-dessus tout, le maillage complexe de relations auxquelles elles donnent lieu : les langues, les travaux, les assemblées, les fêtes, les conflits, les morts. Il n’y a pas de pueblo sans territoire, ni terre qui ne soit habitée.
Bien qu’ils partagent une même position géographique, un pueblo et une hacienda ne se situent jamais sur un même territoire. Lorsqu’une mine ou une autoroute occupent un point sur une carte, c’est toujours pour le dépeupler tout entier. En revanche, une milpa, une source d’eau, un sentier ou une rivière sont des lieux où la terre se laisse habiter ; des lieux où se créent et se content, également, les histoires. Ainsi, pour les pueblos, « la terre n’est pas à vendre » : non seulement parce qu’elle est la source fondamentale de toute subsistance, mais surtout parce qu’avec elle, il en va de la mémoire et de la vie tout entières :
La topographie, la géographie ou l’ingénierie sont les seules formes de connaissance du territoire requises pour le fonctionnement de la machine de dépossession. À l’inverse, les savoirs des pueblos sont incroyablement complexes. Dans la forêt des Chimalapas, à Oaxaca, le pueblo zoque résiste depuis des décennies à l’invasion des ganaderos [5]. Les Zoques connaissent parfaitement leurs limites et leurs frontières, prenant bien soin de conserver tous les actes topographiques pouvant appuyer leur lutte. Mais leur savoir va beaucoup plus loin : ils racontent fièrement comment ils sont parvenus, en 1986, à capturer dans leur territoire un propriétaire terrien, le frère du gouverneur du Chiapas. La police est intervenue sur-le-champ en quadrillant toutes les issues de la région. Pendant ce temps, les communards obligèrent leur prisonnier à progresser dans la forêt par des brèches qu’eux seuls connaissaient. Après avoir marché toute la nuit, ils entrèrent dans le chef-lieu de la ville, alors que l’armée s’attendait toujours à les voir fuir par l’autoroute.
Une connaissance à ce point précise et intime du territoire est impossible à comprendre depuis la métropole, artefact par excellence du colonialisme. Ce qui apparaît de l’extérieur comme d’extraordinaires déploiements organisationnels ne sont rien de plus que les formes quotidiennes de la vie collective. Lorsqu’on demande à un compañero ou une compañera en quoi consiste le Conseil indigène de gouvernement (CIG) proposé par le CNI, il n’est pas rare que sa réponse soit : « c’est juste la manière dont on s’organise en tant que tel,sauf que cette fois, c’est pour tout le pays » [6]. Dans ce modeste « en tant que tel » [7] se condense des siècles d’apprentissage. En dernière instance, le pueblo n’est pas une unité statique – géographique, démographique ou ethnique –, mais l’espace où se déplie la vie et, avec elle, la créativité de la résistance.
Contrairement à ce que suppose l’indigénisme d’État, les communautés autochtones ne sont pas des« lieux de refuge » [8]. Évidemment, la guerre de pillage et d’extermination eut pour effet de repousser les pueblos vers des terres rocailleuses et des zones inhospitalières, loin des terres fertiles qu’ils habitaient autrefois. Mais les pueblos sont loin d’être simplement le produit d’une domination exercée sur des groupes inertes et passifs.
Bien au contraire, les pueblos sont des « lieux de défense » : des sites à partir desquels s’est organisée, face à la guerre, une résistance de longue durée. Et bien que l’anthropologie – l’ancienne et la nouvelle, la libérale et la marxiste – aiment imaginer ces communautés comme des enclos fermés et bien conservés, l’organisation des pueblos donne un bon aperçu de leur capacité d’évoluer au moment opportun, de préparer une rébellion en silence, de se transformer de l’intérieur ou encore de manier astucieusement les instruments de l’extérieur.
En octobre 2017, María de Jesús Patricio Martínez, ou Marichuy, la femme nahua que le CIG a choisie comme porte-parole, lança sa tournée à travers le pays. « Marchons à la manière des pueblos », dit-elle, « comme lorsqu’on fait une fête ». De fait, la lutte et la résistance se sont toujours organisées à la manière des fêtes patronales. Quelques jours avant le début des festivités, chaque famille met la main à la pâte pour qu’il ne manque pas de nourriture. Tout le pueblo se divise en groupes rotatifs, qui permettent à chacun de participer au travail communautaire sans abandonner ses obligations individuelles. Au lieu indiqué – connu de tous et toutes – on érige les cabanes, on accroche les hamacs et on monte des cuisines extérieures, qui fonctionnent jour et nuit : autour du feu, les gens se rencontrent et se partagent les nouvelles. Voilà comment on organise la fête pour célébrer le saint-patron de la communauté, et voilà comment on organise un blocage d’autoroute, une prise de terres ou une sentinelle de barricade les jours tendus. Dans la lutte et dans la fête, tous les savoirs et pouvoirs d’un pueblo se font jour, en toute clarté.
Les pueblos désignent ainsi les territoires où ont lieu la lutte et la vie collective. Là où, pour le dire plus précisément, la lutte et la vie coïncident et finissent, pour ainsi dire, par devenir synonymes. Là où, face à la guerre d’extermination, l’existence est en elle-même une forme de résistance – à l’invasion des propriétaires de fincas, de haciendas, de mines, et bien entendu, de l’État.
Du fait que leurs formes de prises de décisions collectives visent à empêcher la formation de micro-États en leur sein, les pueblos ont un souci constant de maintenir les institutions officielles hors de leurs territoires et de leurs dynamiques internes. L’organisation et l’auto-gouvernement servent à prolonger l’absence de l’État, non à la pallier. Voilà pourquoi les débats sur l’inclusion-exclusion et la « reconnaissance de l’État » – par exemple, la pulsion qui pousse inlassablement certaines tendances anarchistes à répéter que l’EZLN « cherche à être reconnu par l’État dans les dialogues de San André » – donnent de si piètres résultats.
Une des formes sans doute les plus brillantes et complètes de la stratégie de l’EZLN fut précisément la manière dont il a su occuper et détourner les institutions « officielles » pour bloquer les tentatives de captation par l’État. Jadis, avant que l’arrivée du système des partis ne finisse par constituer l’une des menaces les plus sévères à l’organisation des pueblos, les auto-gouvernements avaient pris une multitude de formes. À l’époque coloniale, il s’agissait de confréries religieuses ou de conseils civils, puis ils sont devenus des autorités agraires ou municipales à l’ère moderne, sans compter les conseils des anciens (concejos de principales), qui n’ont jamais cessé d’exister. Dans ce contexte, réclamer le droit à l’autonomie équivaut à contraindre l’État à reconnaître les modes par lesquels les pueblos ont toujours su le tromper.
Santa María Ostula est le seul pueblo nahua de toute la côte de Michoacán étant parvenu à conserver l’intégralité de ses terres et de son autonomie. En 2008, sa garde communale s’est reconstituée dans l’objectif de récupérer 900 hectares envahis par des ganaderos depuis les années soixante. En 2014, cette même garde s’est jointe à des groupes d’autodéfense provenant d’autres régions du Michoacán – formés principalement de rancheros et de petits propriétaires – pour expulser le cartel des Caballeros Templarios hors de sa communauté. Depuis lors, l’assemblée n’élit pas seulement ses autorités agraires ; elle sélectionne également les membres de la communauté pour des positions civiles qui sont habituellement attribuées par scrutin ou par nomination directe. En 2015, par exemple, Ostula et ses allié-es ont fait campagne pour qu’on ouvre un poste dans l’État pour ce qu’on nommera bientôt le « Président municipal ». Son chef de la sécurité est le commandant de la garde communale ; la principale tâche de ce « fonctionnaire public » a été, depuis lors, d’affronter l’armée, la marine et les narcotrafiquants.
Ce n’est pas seulement que l’existence même des pueblos constitue une forme de résistance : leur organisation collective est également une des manières les plus fines et complexes de combattre l’appareil d’État, infiltrant systématiquement les espaces officiels pour les désactiver de l’intérieur. Une hacienda ou un État ne partagent jamais le même espace qu’un pueblo ; l’existence et l’organisation de ce dernier sont toujours et nécessairement destituants. Il n’y a donc aucune contradiction à ce que le CIG prétende que sa porte-parole est enregistrée comme candidate indépendante pour la présidentielle mexicaine de 2018. Seul celui qui croit à la démocratie et ses institutions peut croire qu’il est absurde de ne pas vouloir gagner.
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En octobre 2016, le Commandement général de l’EZLN présenta une proposition pour le moins farfelue à l’assemblée réunie pour le vingtième anniversaire du CNI. Il proposait que les pueblos du Mexique forment un Conseil indigène de gouvernement et que cet organe collectif national soit chargé d’élire une porte-parole – une femme indigène – qui chercherait à s’enregistrer comme candidate indépendante aux élections présidentielles de 2018. L’assemblée se tenait à huis clos et autour de l’amphithéâtre, il n’y avait rien de plus que quelques rumeurs, suppositions et malentendus.
Quelques jours plus tard, les portes s’ouvrirent et le Commandement réitéra sa proposition à qui voulait l’entendre. Il était clair depuis le départ que la bataille électorale en tant que telle n’avait aucune pertinence. Au cœur de « la proposition » – comme on l’a appelée depuis –, il y avait une phrase qu’on ne cessait de répéter : passer à l’offensive ! L’effet de surprise et de confusion était donc prémédité, presque comme un appât de plus : « l’idée est si absurde qu’elle fait tordre de rire […], mais quand on y pense bien, ça donne envie de les baiser, pas vrai ? » [9]
Cette gageure, cette espièglerie même, est maintenant partie prenante des slogans du CIG : « aidons-les à gâcher leur fête des morts ! ». Il y aurait, en revanche, d’autres festivités, d’autres rébellions : « en juillet 2018, la candidature ne servira plus à rien. Vous verrez : nous serons assez forts pour mettre ce pays sens dessus dessous ! » [10]
La proposition apparaissait donc comme la manœuvre de diversion par excellence : distraire les métropoles et les médias par une percée grandiloquente, pour mieux laisser place à l’organisation et à l’offensive silencieuse de tous les pueblos du pays. Depuis le départ, toute la force était concentrée sur le processus : consulter les pueblos pour reconstituer les assemblées qui avaient perdu leur vigueur, « faire campagne » pour que les pueblos puissent se rencontrer. Ce qui importait, c’était d’abord le chemin que devait prendre une organisation qui se pense comme permanente : « voilà sans doute notre dernière chance de sauver le pays », disaient-ils.
De fait, depuis au moins une dizaine d’années, les mondes que sont les pueblos ont été confrontés à un niveau de violence sans précédent dans l’histoire du pays. La totalité du territoire a été convertie en une friche de fosses communes, d’assassinats, de disparitions, de tortures et – tout autant – d’extractivisme, de chantiers d’autoroutes, de mines, de fracturation de pétrole et de coupes à blanc. Comme jamais auparavant, l’État et les narcotrafiquants se sont ligués pour détruire la terre.
Face à cette guerre, la proposition prend donc le sens d’une réplique contre-offensive. Et comme en 1992, dans la forêt Lacandone, le soulèvement a consacré plusieurs mois à la concertation avecles pueblos du CNI. C’est là-bas, dans les délibérations complexes des assemblées, que la proposition a trouvé son lieu propre. Même les conflits en leur sein étaient un gage de leur puissance. Pour donner un exemple, une compañera s’était jointe au processus avec une certaine suspicion : elle était encore loin d’être convaincue par le stratagème électoral lorsqu’elle est retournée chez elle afin d’expliquer la situation et de consulter ses camarades. Quand elle est revenue, elle n’était toujours pas convaincue, mais elle avait pris conscience de la force qui s’était créée : le fait de se rencontrer, de débattre et de poser des questions avait généré une puissance dont elle-même n’avait pas fait l’expérience depuis des années.
Ainsi, les pueblos ont écouté la proposition, ils en ont discuté, l’ont transformée, se la sont appropriée. Cependant, la nouvelle prenait une forme différente dans les métropoles, qui lui était conforme : là-bas, on comprenait qu’il y aurait une candidate à la présidentielle et non pas une organisation des pueblos ; qu’elle serait une candidate « symbolique » et non pas une proposition de lutte. La réception, y compris dans sa version plus progressiste, versait parfois dans le ridicule et même dans le racisme : Marichuy apparaissait comme une « référence morale », une « figure » dont l’unique dessein était d’aller, en silence, montrer aux membres de la classe politique qu’ils devraient cesser d’être des menteurs et des voleurs. Ce qui, dans les pueblos, était une résistance – et partant, un moyen de survivre – devint dans les métropoles une simple leçon de bonnes manières.
La proposition a donc pris deux directions divergentes, propres à deux mondes distincts. La manœuvre de diversion semblait avoir trompé jusqu’à ses partisan.e.s vivant en métropole. Là, les efforts se réduisirent à collecter les signatures exigées par l’autorité électorale pour valider la candidature. Bien peu de collectifs s’aventurèrent plus loin. La proposition prit donc la forme de la ville : l’organisation coïncidait avec la vie collective, sous la forme de l’absence.
La ville n’est pas le superlatif du pueblo, mais son antonyme. Tout comme le pueblo nomme une manière d’habiter un territoire en collectivité, une métropole n’est rien de plus que l’administration de son dépeuplement. Pour cette raison, depuis le XIXe siècle, la « citoyenneté » (ciudadanía) fut l’arme théorique de prédilection du libéralisme pour attaquer les pueblos. En 1822, quand on décréta la fin de la « République des Indiens » – le régime juridique qui reconnaissait l’existence des pueblos à l’époque coloniale – l’État libéral ne visait qu’une seule chose : désintégrer toute forme de vie collective, pour nous convertir, tous autant que nous sommes, en citoyens mexicains. Trente-cinq ans plus tard, le gouvernement de Benito Juárez promulguait une loi ordonnant la disparition des terres communales pour faire place à « l’âge d’or » des haciendas, où les pueblos seraient transformés en une masse de paysans sans terre. Un des symptômes les plus comiques de la schizophrénie historique mexicaine reste cet épisode, en 2018, où le candidat López Obrador, qui utilise Juárez comme porte-étendard et qui défend bec et oncles l’intrusion des minières canadiennes, se fit accuser par ses adversaires technocrates d’être un « populiste de gauche ». Au Mexique, à l’évidence, le populisme est la phase supérieure du libéralisme.
Dans les pueblos, l’impact de la proposition fut totalement différent. En décembre, Marichuy visita Ejido de Tila, un pueblo au nord du Chiapas qui vit de manière autonome depuis deux ans. La présence de la « porte-parole » attira les communautés de toute la région. Les rues étaient remplies à ras bord ; les gens des pueblos s’organisaient en petits groupes pour s’inscrire et prendre leurs places. Les communautés où les partis politiques et les caciques locaux avaient éradiqué les assemblées et les terres communales, se rapprochèrent pour voir comment fonctionne un pueblo libre et autonome. Ils écoutaient les conseillers du CIG leur parler dans leur propre langue, le ch’ol.
Dans ces pueblos assiégés par la violence extractiviste des partis politiques, l’organisation prenait tout son sens. Loin des lieux du pouvoir constituant, la proposition du CIG perdait son aura symbolique, qui fascinait tant les citoyens des villes. Elle revenait à la vie, elle touchait terre : l’élection présidentielle n’est d’aucun secours lorsqu’il s’agit d’expulser un conseil municipal, de récupérer des terres ou d’organiser une garde communale. Là-bas, la proposition n’était plus une question morale : elle évoquait simplement la possibilité de vivre dignement sans compromettre la terre, la vie et la mémoire.
Le 19 septembre 2017, un tremblement de terre secoua la ville de Mexico, siège du pouvoir, du pillage et du racisme. Deux jours après le séisme, l’armée et la marine se disaient déterminées à démolir tout édifice où des vies et des corps seraient encore coincés. Les gens s’organisèrent pour leur en bloquer l’accès. Ils exigeaient le minimum vital : protéger les vies qui restaient encore, récupérer les corps des défunts. Cette organisation permit aux recherches de se poursuivre jusqu’à la toute fin. Pendant quelques heures, la métropole vivait comme le reste du pays : on y défendait collectivement la dignité de la vie et de la mort face à la machinerie de l’État. Une semaine plus tard, tout était revenu à la normale. S’organiser en métropole signifie ceci : savoir que même parmi les ruines existe la possibilité d’une vie. Et parvenir à rendre cette réalité visible au beau milieu de la catastrophe.
Comme l’ont dit à plus d’une occasion les compañeras et compañeros du CNI, « nous seuls, les pueblos, pouvons sauver ce monde » [11]. Comprendre la teneur de cette affirmation apparemment grandiloquente est la tâche la plus importante de toutes celles que nous impose le CNI. Il importe simplement de comprendre que là où il y a une mine, une autoroute, un parti politique ou une métropole, il ne saurait y avoir de monde, c’est-à-dire un territoire et une certaine manière de l’habiter.
Ainsi, lorsqu’on entend que le CIG a prétention de « gouverner le monde », cela ne sonne plus tout à fait absurde. Cela devient une position qui, dans sa simplicité, prend une portée infinie. Gouverner le monde ne signifie pas autre chose que le sauver : défendre la vie qui a lieu dans les pueblos et permettre à chacun d’eux de se multiplier et de proliférer. Repousser la métropole, le pillage et la mort, pour savoir s’il y subsiste encore une trace de vie collective. Un peuple, un monde.
