0. Il existe dans le désert du Namib une plante plus vieille que bien des mythes que nous habitons. Elle est une espèce qui survit à son environnement par la duplicité de son mode d’être : à la fois se jeter au loin et se dessécher dans le loin. Par deux uniques feuilles gémellaires, qui croissent indéfiniment dans des sens opposés et cherchent à se multiplier en se déchirant en une variation sèche d’elles-mêmes, la plante s’étend, mâle et femelle à la fois, des siècles durant comme pour dire que son monde demeure malgré le monde, qu’il est une résistance à tout ce qui l’entrave. Tumboa, devait-elle s’appeler d’après son nom angolais n’tumbo, selon le souhait initial de celui qui la découvrit pour le savoir d’Occident, Friedrich Welwitsch, mais l’esprit du colonialisme finit toujours par rattraper le geste qui colonise, aussi scientifique puisse-t-il être, et la plante, après avoir passé entre les mains impériales de la Linnean Society of London, finit par se nommer welwitschia mirabilis. Mais tumboa ne connaît de frontières ni dans le désert ni dans la langue. Elle est l’image de l’indéfini du désert, et les peuples qui passèrent à ses côtés la nommèrent également kharos, en nama, ou encore onyanga, en héréro. Tumboa a deux langues, deux noms, deux feuilles, deux manières de se situer dans le réel, qui se projettent vers des horizons diamétralement opposés, mais qui se rejoignent pour créer autour de la plante le mirabilis circulaire d’une résistance à tout ce qui désigne le vivant en une quelconque fixité du vivant. Sa croissance peut s’entendre comme une méthode pour être sans le verbe être, et croître clandestinement en deçà des forces qui colonisent par la langue. Malgré les intentions scientifiques de Welwitsch, en 1859, la langue d’Europe a imposé son empire, effaçant ce que d’autres peuples avaient déjà désigné symbiotiquement par leurs façons de se tenir auprès d’une plante des déserts, d’une plante qui déserte toujours le carcan de sa désignation. Et cet effacement par la langue, par une désignation qui évacue d’autres désignations, eut lieu dans cet endroit précis où le désert dit sans dire que ce qui est et se tient là n’est pas dans la langue, mais persiste dans l’horizon inhumain de la durée. Cette dimension inhumaine, et pourtant si harmonieuse d’une plante qui vit sa vie millénaire, a cristallisé, ou plutôt a absorbé ce que l’histoire de la fin du XIXe siècle fit de cette part de la Terre : un théâtre non inhumain, mais terriblement humain, celui du génocide. Lorsque Welwitsch découvrit des tumboa, certains spécimens existaient bien avant que le premier Allemand, que le premier Européen foule leur désert, et continuent de subsister jusqu’à nos jours, ayant bu tout le sang des humains, tout le sang du désert qui se déversa de 1904 à 1908, dans l’inconscient concentrationnaire et meurtrier de l’ère moderne — toute la dignité détruite des Héréros et des Namas massacrés par dizaines de milliers, lors de ce premier génocide du XXe siècle, car ils ne se situaient pas dans l’économie d’une langue colonisatrice, d’une langue de taxonomie. Et dans l’infini de cette terre brûlée de l’histoire, nous ne pouvons ne pas penser aux échos qui rebondissent d’un massacre à l’autre, et nous rappelle cette même terre brûlée où l’on trace des frontières, des identités et des exclusions par l’idée même de frontière, en d’autres endroits du monde qui absorbent encore de nos jours le sang des génocides, dans la terre ocre de la Palestine et dans celle du Darfour, ce même espace aride où croît la vie malgré l’aridité, espace souillé par l’humain qui tente invariablement de faire d’une terre un territoire en y apposant des limites, dans l’espace et dans la langue qui désigne l’espace. Il faut que la classification des êtres perdure, il faut que l’humain ne soit pas submergé par son désert intérieur, il lui faut le circonscrire avec le sang des autres, avec le sang qui diverge de ce que doit être l’espace homogène du soi. L’humain, avec sa modernité à l’intériorité glacée, souille l’infini mouvant de l’espace pour tenter de mimer sa puissance et la circonscrire à l’infini seul d’un mouvement d’exclusion de ce que doit être la vie, de ce que doit être un strict espace vital. Mais la plante demeure et persiste, sans la langue de la modernité, celle qui dit et qui sépare, qui sépare et qui tue, qui ne cesse de varier dans les subtilités classificatrices avec lesquelles elle établit son autorité sur sa réalité. L’espace moderne se définit en une situation bornée de l’ennemi, à savoir tout être qui se situe en dehors du principe de son espace vital, de son espace langagier, compris comme un champ de discriminations. Cet espace normé existe par ce qu’il exclut, afin d’y établir une économie de la discrimination — une économie telle la seule norme pour établir son empire, son emprise sur ce qui outrepasse la cognition humaine. La langue discrimine pour refermer l’espace sur lui-même avec cette homogénéisation contrebalançant une angoisse de l’être-là, et commandant aux éradications nécessaires à son besoin de fixer ce qui est dans la langue et dans le sang. Il nous est impossible, perdus en ce désert qui croît en nous, au pied de cette plante qui peut s’étendre à plus de deux mètres de diamètre et devenir de la sorte l’espace virtuel d’une sépulture — tumboa, la tombe si ce n’est celle d’un peuple, celle d’une idée —, de ne pas penser que la dimension inhumaine du vivant demeure la seule éthique de nos dernières harmonies possibles, l’enseignement nécessaire face à l’arrogance discriminatoire de toutes les langues de nos humanismes, de leur grammaire des normes. En cela, le génocide n’est pas inhumain, il est le stade ultime de ce qui est humain dans la modernité, il n’est pas l’exception, mais le point culminant d’un geste d’empire — empire sur soi et sur ce qui s’y oppose —, protégé par un déni qui se sert d’une dite nécessité vitale pour justifier sa dynamique mortifère. Le génocide est la déclinaison transitive par laquelle la totalité d’une grammaire nationale consolide négativement son sens, comme l’on construit une muraille face à ses angoisses métaphysiques.
1. La plante persiste néanmoins en deçà des langues qui la désignent. Tumboa se dessèche pour vivre, elle se dessèche pour résister à ce qui menace son existence. Face à tout désert, de sable ou d’idées, il faut organiser en soi une morphologie de la résistance, transformer notre mode d’être en une totalité de la persistance, un conatus se recentrant pour diverger, cherchant à s’excentrer des limites du soi — et faire de ce conatus de nos temps arides une éthique de l’espérance. Persister pour résister, résister pour espérer, non pas forcément à la luxuriance d’un monde autre, mais à la structuration d’une harmonie au cœur de la sécheresse — vaincre ce qui tente d’empêcher ou de restreindre le conatus et en faire un horizon politique de sérénité, un serenus conatus, en gardant dans un coin de notre mémoire le souvenir de ce terme harmonieux des déserts, sérénité, celui qui vient de Sirius, l’étoile des temps clairs. Ainsi, depuis le déroulement de ses feuilles, depuis leur dessèchement, tumboa nous enseigne une éthique temporelle de la situation dans l’espace. Elle nous apprend à faire de la durée parmi l’aride une politique de l’après-demain, un principe d’espérance. On a trop tendance à percevoir dans la plante l’image fruste de ses attaches, la fixité de ses racines, image déformée par nos consciences modernes et sédentaires qui cherchent toujours l’être singulier planté dans ce qui est et dans ce qu’il est, l’individuation excluant une pluralité des modes d’être, alors qu’une plante vit dans une démultiplication d’elle-même, elle vit avec et par les plantes qui deviendront au-delà de ses racines. Elle avance et mute sans limites dans un espace de contraintes, pour persister dans son mouvement par la graine qu’elle jette au vent. Tumboa, dont la durée de vie peut atteindre deux mille ans, résiste en persistant dans l’espace, en faisant de la durée la matière malléable de son principe d’espérance, un terreau où peuvent croître des puissances à venir. Elle fait du temps lui-même une couche d’espace où elle s’engendre en engendrant son panchronisme. Elle situe son identité flottante parmi les âges qui s’avancent comme des vagues indistinctes au-devant de nous — une identité pour chercher la désidentification de toutes nos langues de fixité. La plante ne cherche pas à savoir ce qu’est l’avenir pour constituer son présent, elle cherche, à partir de son histoire, à savoir ce qu’est sa présence pour sauvegarder ses avenirs possibles. La sécheresse du temps peut de la sorte se combattre par une confusion de la vitalité en celle-ci, qui façonne un dessèchement des surfaces protégeant une persistance de ce qui est dans ce qui devient. Il ne faut alors pas fuir le désert, mais l’intérioriser, il faut devenir désert, vagues croissantes du désert, comme il ne faut pas se détourner des ruines, mais se fondre à leur esprit qui hante nos langues de destruction. La sécheresse est en cela une modalité de préservation d’une vectorialité espérante, celle qui s’intériorise dans ce que l’on entrave, dans ce que l’on tente de détruire. Le temps conserve la graine, fossilise ce qui n’a pas pu germer. Le temps fabrique une virtualité de ce qu’il aurait pu être pour indiquer les directions vers lesquelles il pourrait diverger. Devenir le désert, hanter les ruines, c’est parcourir dans l’instant du présent toutes nos virtualités à venir — il s’avère indispensable, pour organiser une résistance, de ramener ce hantement à l’inconscience pétrifiée du présent. Cette persistance végétale nous enseigne que le temps lui-même doit devenir un espace de lutte, et que ce n’est pas dans l’illusion des stagnations du présent qu’il faut se trouver, mais dans une tension qui fait de notre présence, aussi abîmée puisse-t-elle être, un miroitement des futurs possibles. À la manière d’une plante qui se recroqueville en son essence pour se laisser traverser par les violences qui déforment son espace, nous pouvons percevoir dans la mémoire des morts que nous portons une virtualité qui modèle l’avenir tel un espace sans limites — et car sans limites un espace d’espérance au-delà des singularités qui le composeraient, au-delà de toutes leurs autorités. Dans cette intériorisation spatiale de l’espérance, détruisant conséquemment les mondes extérieurs qui stagnent tout autour comme des oppressions où nous nous maintenons dans la règle qui s’impose à nous et non par la règle dans laquelle nous pourrions chercher une métamorphose à ce que nous sommes, la résistance s’entend comme une technique qui fait de la ténacité de l’être une vectorisation de son principe vital — une vectorisation contre tout espace vital qui se décline dans son principe d’exclusion, dans son organisation politique, le plus souvent nationale, voire simplement identitaire, de ce que doit être un territoire. L’espace se contracte dans l’espérance, tout y germe tendu vers ce qui n’est pas dans le présent — et c’est dans le non-être que la plante nous enseigne une politique de l’espérance. Cette concentration de l’espace se fait comme une intériorisation des futurs possibles, par une force centripète qui provoque dans l’être une centration pour faire de ce qui n’est pas dans le présent une présence fantomatique et espérante, celle d’un déracinement de ce qui entrave et fixe l’être dans la langue qui le désigne strictement. L’idée de résistance fabrique alors à même la matière du temps une présence comme une virtualité modelant une politique de la durée. C’est dans ce matériau des temporalités à venir que ce qui résiste fabrique une mécanique déformant nos manières d’être présents, cherchant leur décentrement, leur résistance à l’implacable dire-être, à sa force moderne et génocidaire qui désigne et qui exclut de l’espace vital — cette politique temporelle et espérante libère l’espace en le libérant des gluances du territoire. Tumboa, perdue en son désert, jette ainsi au vent un principe d’espérance, sans racine aucune, qui prend son sens lorsqu’il est perçu dans sa tension vectorielle, dans les mille modes par lesquels la vie peut muter en elle-même. La plante nous enseigne un mode d’être comme une résistance à ce qui entrave l’être. Elle fait du temps une matière où résister, matière dans laquelle s’enfouit une puissance, celle qui meut tout ce qui persiste. La plante fait de la défaite du présent une technique pour se défaire du présent, une technique pour façonner un espace à venir de nos libertés impossibles.
Kreis K