Depuis le mois de décembre 1944 de nombreux convois de déportés en provenance d’autres camps, évacués devant l’avance des armées alliées, sont arrivés à Bergen-Belsen. En février 1945 on compte 22 000 détenus, 60 000 en avril. La surpopulation, les conditions d’hygiène effroyables provoquent une épidémie de typhus et une mortalité très importante : de janvier à avril 1945, 35 000 détenus meurent – et 10 000 encore, après la libération du camp [3]. Les images de cette libération (photographies et films) ont provoqué un choc en Europe occidentale. Elles sont restées jusqu’à aujourd’hui le symbole de l’horreur des camps, de la barbarie nazie [4], et surgissent à l’esprit de tout lecteur du Journal de Bergen-Belsen d’Hanna Lévy-Hass, dès qu’il prend connaissance du titre. Mais le mélange de fascination et d’effroi qu’elles suscitent ne favorise pas une compréhension juste de la réalité concentrationnaire. L’image capture le regard et immobilise le sujet dans une position de simple spectateur. Or la vision terrible des cadavres amoncelés de Bergen-Belsen ne frappe pas seulement le spectateur de mutisme : elle masque l’existence, dans le camp, d’une société à part entière, marquée par des divisions implacables. Elle témoigne aussi de ce moment où, dans le chaos des derniers mois de la guerre, déportés juifs et déportés politiques se trouvent indistinctement mêlés, livrés à une mort de masse qui les frappe également. Il faut le travail de l’écriture pour traverser le visible, l’ouvrir au langage et à la pensée. Mouvement d’une conscience qui enregistre ce qu’elle voit et ce qu’elle ressent, écrire interroge le sens de l’horreur, lui redonne sa dimension sociale et historique. L’image isole et sépare ; l’écriture inscrit le réel dans la cohérence d’un monde, fut-il monstrueux. Le Journal de Bergen-Belsen d’Hanna Lévy-Hass offre ainsi un témoignage capital sur une déshumanisation de masse, terrifiante : celle qui a lieu lorsque le camp de concentration, submergé par le nombre de morts provoqué par une épidémie de typhus que les SS ont laissé se propager, devient un gigantesque mouroir à ciel ouvert.
Vivre avec ses propres pensées
Née à Sarajevo en 1913, enseignante dans un lycée, Hanna Lévy-Hass s’engage dans la résistance avec le mouvement de partisans yougoslaves, au Monténégro. Arrêtée par la Gestapo, elle est d’abord incarcérée dans une prison puis déportée à Bergen-Belsen en tant que juive. Issue d’un milieu totalement assimilé, ayant vécu dans un pays où l’antisémitisme était rare, elle se considère d’abord et avant tout comme une combattante, à l’instar de la majorité des juifs dotés d’une conscience politique qui, dit-elle, « étaient convaincus que leur place était aux côtés des autres combattants. Ils se sentaient partie intégrante du peuple yougoslave – moi comme les autres » [5]. Son journal commence à la date du 16 août 1944. À Bergen-Belsen cette juive résistante, militante communiste, découvre un monde qu’elle ne connaît pas, celui des déportés juifs non politisés originaires de toute l’Europe. Expérience terrible : elle se trouve soudain plongée au cœur d’une « masse humaine amorphe et désunie » [6], entourée de détenus livrés à l’égoïsme du besoin, à une volonté acharnée de survivre, incapables de constituer la moindre forme de résistance collective. À la communauté de combat et d’idée que formaient les partisans succède un agrégat d’individus sans liens, une multitude affamée et terrorisée. La possibilité ou la promesse d’une victoire sur les nazis s’efface au profit du spectacle désespérant d’une défaite sans rémission.
Hanna Lévy-Hass avait commencé à écrire en prison. Comme elle l’explique dans l’entretien qui suit la publication de son journal, c’était pour elle, enseignante, « une activité parfaitement logique, naturelle », la réponse à « un puissant besoin d’exprimer son état d’âme ». Au camp, il était même plus facile d’écrire qu’en prison, car les SS « se gardaient soigneusement d’approcher les détenus de trop près ; pour eux, nous n’étions plus des hommes […] J’avais un petit carnet, et quand j’en avais le temps et le courage, j’écrivais. Parfois, ce n’était que quelques mots, quelques lignes, destinées à être développées par la suite. Il y avait un petit nombre de personnes qui savaient que j’écrivais. Elles m’aidaient à m’installer dans un coin où je pouvais le faire sans être dérangée. Personne n’y attachait une importance démesurée » [7]. Dans son journal, Hanna Lévy-Hass ne s’interroge jamais sur la valeur historique éventuelle de son témoignage ; elle n’évoque pas non plus un destinataire autre qu’elle-même, et c’est seulement en 1961, à l’initiative de la Fédération Internationale des Résistants qu’une première publication a lieu, en français et en allemand. Seule la dédicace à ses parents assassinés ajoutera au texte la dimension supplémentaire d’un hommage posthume. En cela, ce journal se distingue de celui qu’Ana Novac a rédigé aux camps de Birkenau et de Plaszow, publié sous le titre Les Beaux Jours de ma jeunesse, dans lequel on peut lire : « Je n’écris pas pour moi, cela va sans dire. Puissent ces notes figurer parmi les témoignages, au jour du règlement de compte ! » [8]. S’il y a des « règlements de compte » dans le texte d’Hanna Lévy-Hass, ils concernent le présent : SS et kapos sont violemment pris à partie à plusieurs reprises, l’écriture servant alors clairement d’exutoire à une haine immaîtrisable qui aggrave ses souffrances, comme elle le note le 17 septembre 1944 : « Le malheur et la douleur me suffoquent. Et la HAINE. Heureux celui qui ne souffre pas en haïssant. Moi, je n’y arrive pas ». Mais plus encore que la violence des sentiments éprouvés à l’égard des oppresseurs, c’est le constat de la puissance de décomposition politique et morale des conditions de la vie au camp qui suscite en elle les réflexions les plus développées et les plus amères. « Je me sens incapable de tenir le coup, toute seule, face à tant de bassesse et de dépravation », écrit-elle le 23 octobre 1944. Face au risque du découragement et du désespoir, l’écriture du journal tente de construire un lieu où le Je résiste à la menace de la destruction, à la perte de la capacité de dire et de penser. Le rapport de soi à soi devient le dernier abri où Hanna Lévy-Hass peut continuer de vivre avec ses propres pensées, dans des conditions d’existence qui interdisent toute forme de résistance collective, tout combat autre que celui de la conscience solitaire. Écrire lui permet à la fois de s’extraire d’un présent écrasant, et de préserver la distance nécessaire à la réflexion sur le sens de ce qu’elle décrit. Le journal suit un double mouvement temporel : il témoigne de la saisie radicale d’un sujet par l’histoire, de la violence extrême qui lui est infligée ; et il redonne au Je son pouvoir d’initiative, aussi réduit soit-il, sa capacité de s’inscrire malgré tout dans le temps comme présence vivante, irréductible.
La mémoire des dates
Cette inscription dans le temps individuel et collectif s’effectue d’abord par le geste le plus simple, celui de la datation. Le Journal garde la mémoire des dates, se fait le gardien vigilant de ce qui, chaque jour ou presque, suscite le besoin d’être noté – descriptions, émotions, pensées qui, devenues écriture, tracent les contours objectifs et subjectifs de l’expérience d’un monde. Hanna Lévy-Hass écrit parfois chaque jour, ou tous les deux jours. Mais il y a aussi de longues interruptions : aucune note, par exemple, entre le 17 septembre et le 11 octobre 1944. À partir de décembre 1944 et jusqu’en avril 1945 seul le mois est indiqué, comme si, avec l’aggravation considérable des conditions d’existence dans le camp, les jours sombraient dans le temps indifférencié et horrible de l’« éternité basse du malheur » dont parle Simone Weil. Parmi les dernières phrases du journal d’Hanna Lévy-Hass, datées du mois de mars 1945, on lit celles-ci : « On ne pense plus à la libération, personne ne compte plus les jours comme autrefois, ça nous ennuie […] Et si l’on se met quelquefois, néanmoins, à compter les jours, ce n’est plus pour deviner l’heure de la libération, mais pour voir combien de temps tel d’entre nous pourra encore tenir le coup ». Le temps ne porte plus aucune promesse, il n’est qu’approche et attente de la mort. Et pourtant Hanna Lévy-Hass ne rédige pas de simples notes, comme on pourrait s’y attendre dans la situation qui est la sienne, mais des descriptions assez longues et détaillées de ce qu’elle voit et de ce qu’elle ressent, accompagnées de réflexions morales et politiques - ce qui suppose qu’elle soit toujours, physiquement et psychiquement, capable d’écrire et de penser. La présence du Je, d’une conscience en éveil, s’affirme jusqu’à la fin. Elle distingue l’écriture de ce journal de celle, par exemple, du Journal du ghetto de Varsovie d’Abraham Lewin qui s’était donné comme principe : « Seulement les faits durs et froids ». Rien de tel chez Hanna Lévy-Hass, mais une écriture toujours nouée aux émotions les plus violentes : « Les larmes me montent aux yeux, sans trêve. Les larmes de rage et de honte. Comme elle est amère, l’âme empoisonnée… Les larmes de la rage et de la honte me suffoquent. Le cri des sentiments injustes et brutalement refoulés, étouffés, me fait défaillir. C’est dur, c’est dur, j’ai tellement peur de le ressentir encore. Les sanglots de l’injustice et des malheurs dans le monde. Les sanglots de l’injustice et des malheurs en moi-même me brisent. » (17 septembre 1944). Cette présence et cette permanence de l’émotion, loin de toute volonté rhétorique, créent un puissant effet de proximité avec le lecteur. Elles témoignent aussi de la résistance du Je à l’indifférence, à ce « sang-froid » de l’homme du camp dont parle Robert Antelme qui signe l’adaptation du détenu à l’univers du camp, où l’émotion n’est plus qu’un vestige inutile, voire dangereux, du monde « normal ».
L’intime sous la terreur
La prolifération des journaux écrits par les soldats de la Grande Guerre traduit, à l’orée du XXe siècle, une nouvelle expérience de l’intime, celle de l’individu pris dans une masse menacée de mort violente, poussée vers la mort. Nouvelle, parce qu’elle met en jeu pour la première fois un nombre considérable de combattants, sans équivalent dans l’histoire ; nouvelle, aussi, parce que ces combattants se trouvent plongés au cœur d’une « guerre totale », dans laquelle les armements ont acquis une puissance de destruction sans précédent. La guerre moderne a définitivement rendu caduques les vertus héroïques du soldat d’autrefois ; elle l’a réduit à n’être qu’un pion interchangeable dans un affrontement gigantesque d’armes et de matériels. La vie du soldat apparaît alors dans sa fragilité essentielle, livrée au hasard, toujours menacée de disparaître dans l’anonymat de la mort de masse. Écrire devient une nécessité : la conscience de vivre des événements monstrueux exige d’en témoigner, de rappeler ce que fut d’être, irréductible et irremplaçable, pris dans ce monde infernal. Avec la terreur de masse mise en œuvre par les régimes totalitaires, cette expérience du soldat va devenir celle de millions d’hommes, de femmes et d’enfants. Impossibilité de trouver un abri, pétrification du présent par la menace, peur de la mort : la terreur s’empare du plus intime du sujet et lui retire toute possibilité d’initiative, toute capacité de se rapporter à lui-même autrement que sous la forme de cet être pourchassé, devenu la proie d’un pouvoir meurtrier. Écrire, alors, c’est reconstruire, pour soi, un lieu et un temps qui échappent à la loi de ce pouvoir. L’historien Emmanuel Ringelblum rapporte, dans sa Chronique du ghetto de Varsovie : « Tout le monde écrivait […] journalistes et écrivains, cela va de soi, mais aussi les instituteurs, les travailleurs sociaux, les jeunes et même les enfants. Pour la majeure partie il s’agissait de journaux dans lesquels les événements tragiques de cette époque se trouvaient saisis à travers les prismes de l’expérience vécue personnelle » [9]. Envahi par l’histoire, le journal devient le témoin d’une résistance du sujet à ce qui veut le détruire ; marqué par la terreur, l’intime s’expose comme dernière trace d’une présence.
La peur de la mort
Dans les conditions « modernes » de la guerre totale ou des persécutions de masse, la peur de la mort apparaît sous un double visage : elle renvoie à une expérience commune et, en même temps, elle sépare les hommes les uns des autres ; elle est un malheur commun qui fait éclater leur séparation individuelle. Dans les tranchées comme dans les ghettos et les camps, la peur de la mort devient, comme le dit Robert Antelme, « un fait social non dissimulé ». Chacun peut voir en l’autre sa propre peur, chacun devient pour l’autre le témoin de ce qui, dans la vie « normale », demeure caché. La société concentrationnaire est une société fondée sur la peur de la mort ; celle-ci constitue le ressort subjectif fondamental de toutes les stratifications, différenciations et stratégies que les détenus mettent en œuvre pour survivre.
Ce fait social a une conséquence décisive, à laquelle Hanna Lévy-Hass va être confrontée brutalement : il porte en lui une puissance de dissolution de toute forme de résistance collective, lorsque la peur de la mort n’est pas surmontée au nom d’un principe supérieur (éthique ou politique). C’est la volonté de survivre à n’importe quel prix qui explique la formation d’une couche de détenus privilégiés, l’aristocratie des camps, que David Rousset oppose à la grande masse des détenus, ceux qu’il appelle la plèbe. La société du camp repose sur une division radicale que rien ne peut masquer. Son évidence brutale et scandaleuse provoque, chez la communiste Hanna Lévy-Hass, une réaction qui s’accorde avec son engagement et ses critères de jugement. Les kapos ne ressemblent-ils pas, toutes proportions gardées, à cette « aristocratie ouvrière apprivoisée et entretenue par les pillards impérialistes », dénoncée par Staline dans ses Principes du léninisme ? Ils sont les éléments qui, de l’intérieur, empêchent les opprimés de se constituer en une communauté, unie par la conscience claire de leurs intérêts [10] : « Les uns souffrent, crèvent de faim et de maladie, travaillent dur, sont rossés et maltraités, sans pitié et à tout propos – les autres vivent relativement tranquilles, bien nourris, ménagés et protégés aux dépens du reste des détenus. Ils perdent peu à peu toute conscience du sort commun et tout sentiment de solidarité » (22 octobre 1944). Ferment de division et de corruption les kapos incarnent, face à la « plèbe », les principes qui confortent le système de la terreur.
Mais un pas de plus est franchi dans le processus de décomposition éthique et politique de la masse des détenus ordinaires lorsque Hanna Lévy-Hass constate qu’une partie d’entre eux, pour survivre, vole la nourriture des autres et se fait volontairement l’alliée des kapos ; ceux qu’elle appelle des « traîtres » et des « scélérats », et pour lesquels elle n’a pas de mots assez durs : « Ils mâchent continuellement quelque chose, ils s’empiffrent des meilleures friandises, sans gêne aucune, sous le regard moribond d’une masse de cadavres affamés. Monstres dégénérés, ils ont perdu toute mesure. La « chance » leur a souri, ils en sont devenus fous. Ils insultent tout le monde, ne craignent personne, n’hésitent devant rien. Ils frappent brutalement et menacent tous ceux qui osent leur faire une remarque de les dénoncer aux « kapos ». […] Il n’y a pas de mots pour décrire la cruauté de ces traîtres dégénérés, de ces serfs abjects à la solde des criminels » (février 1945). Sous l’emprise de la faim et de la terreur, sans convictions communes, séparés par leurs origines nationales, les juifs de Bergen-Belsen ne sont pas seulement incapables d’opposer aux kapos et aux SS la moindre force organisée : ils sont exposés à toutes les formes de trahison, de destruction de tout principe collectif. « Chacun ne pense qu’à soi-même. Personne ne ressent rien pour personne » écrit encore Hanna Lévy-Hass. Le spectacle, pour cette militante marquée par l’expérience exaltante de la résistance avec les partisans yougoslaves, est terrible : « Au début, je ne faisais qu’observer tout cela et, me sachant impuissante, je n’intervenais pas et restais « neutre ». Cependant, à l’intérieur de notre baraque où se reflète fidèlement l’état des choses, les vols systématiques et organisés, les abus et les tromperies, la corruption et tout ce qui s’ensuit ont atteint des proportions insoutenables. La façon dont on procède à ces manipulations est si grossière, si répugnante et lâche qu’on est saisi d’un dégoût total » (20 octobre 1944). Elle découvre qu’il n’y a pas de résistance possible, collective, lorsque la faim soumet chaque détenu à l’égoïsme absolu du besoin et détruit les solidarités ; lorsque le vol de nourriture se répand partout, sans rencontrer aucun obstacle.
Un épisode tranche pourtant sur le fond de ce désastre. En octobre 1944, la section des femmes de sa baraque exige la suppression des « privilèges immérités » que s’accordaient les porteurs de gamelle (ils prélevaient un supplément de soupe pris sur les rations des femmes). Puis un certain nombre de femmes valides décide d’assurer elles-mêmes le ravitaillement. Un conflit éclate alors entre elles et le chef de baraque et ses « acolytes », qui voient à juste titre dans cette initiative une menace pour leurs privilèges. Les femmes de la baraque obtiennent finalement gain de cause : « la distribution de la nourriture se ferait en toute équité. […] Le surplus éventuel serait partagé régulièrement, à tour de rôle ». Ayant pris la tête de ce mouvement d’« auto-organisation » des détenues, Hanna Lévy-Hass retrouve le sentiment exaltant et rassurant du combat : « Je me rendis compte […] que mon cerveau n’était pas irrévocablement engourdi, que je sortais facilement de la torpeur et trouvais encore assez de fraîcheur et de force en moi pour une lutte juste ». Le vocabulaire communiste resurgit alors spontanément sous sa plume : elle dénonce, parmi les détenues, les « types petit-bourgeois par excellence » qui tergiversent par manque de fermeté, leur « putréfaction morale (qui) sert d’engrais idéal au développement d’éléments réactionnaires dans une société ». Pendant quelques jours, le temps de ce combat, Hanna Lévy-Hass est redevenue la militante qu’elle était avant sa déportation, pleine de confiance en elle-même et dans les capacités de résistance des opprimés : « Je sentis soudainement en moi une force extraordinaire, une sûreté et une résolution surprenantes. J’en fus fort contente. Rien n’était capable de m’intimider […] La justesse de la cause et les souffrances de la masse inspiraient à toutes les militantes un noble courage » écrit-elle alors. Pendant quelques jours, la baraque de Bergen-Belsen est devenue un lieu « politique » où les vérités du monde d’avant continuent de régner et de guider son comportement et sa conscience [11]. Combat ponctuel, limité, mais emblématique : les communistes n’ont-ils pas toujours tenté de faire du camp un lieu politique, celui d’un affrontement entre des ennemis, alors que les nazis le conçoivent comme l’institution chargée d’exploiter, de punir et d’exterminer des « sous-hommes » [12] ?
Mais quelques mois plus tard, en avril 1945, il ne restera plus rien de cette volonté collective et de cette solidarité [13]. Le collectif de combat est devenu, sous l’effet de la misère physiologique et morale, une communauté de spectres qui ne rassemble que des êtres isolés, entre la vie et la mort, tombés en-deçà de l’humanité et de tout lien possible avec autrui : « Et cette demi-existence qui me reste, je la passe en compagnie d’autres fantômes, vivants ou morts ». L’espoir d’une communauté « politique », l’auto-organisation des détenus en vue d’un objectif commun, s’est dissous dans le seul principe de la « vie nue », de la vie biologique et de l’acharnement à vivre, celui qui divise les hommes au lieu de les unir. Hanna Lévy-Hass aura résisté longtemps avant de succomber, elle aussi, à cette vérité terrible qui est celle d’une défaite, vérité sur laquelle s’appuie tout le système de la terreur nazie. Jusqu’au bout elle aura tenté de rester une « communiste », de lire l’expérience du camp à travers les concepts qui avaient formé sa conscience et justifié son engagement.
La honte
La contradiction entre les convictions politiques d’Hanna Lévy-Hass et la réalité de Bergen-Belsen se signale d’abord par un trait subjectif, celui de la honte. Celle-ci apparaît très vite dans son journal, dès la deuxième entrée, le 19 août 1944 : « Des gens provenant de différentes couches sociales sont amassés ici, mais c’est le type petit-bourgeois qui prédomine. On rencontre aussi quelques individus capitalistes typiques, passablement décadents […] Si seulement on était lié par une conscience commune bien déterminée ! Mais ce n’est pas le cas. Cette masse humaine est hétérogène […] Quelle honte ! Quel triste spectacle ! Une misère commune unissant des êtres qui ne se tolèrent guère et qui à la détresse objective viennent ajouter leur manque de conscience sociale, leur cécité mentale et les maladies incurables de l’âme isolée ». Ici le vocabulaire communiste, qui associe des jugements de valeur à des définitions « sociologiques », ne guide pas seulement le regard d’Hanna Lévy-Hass : il établit un principe de continuité entre le camp et le monde d’avant, il confirme et rassure. Avec la supériorité typique de la militante convaincue de disposer d’un savoir sur la réalité, Hanna Lévy-Hass juge ce qu’elle décrit. Que voit-elle ? Une masse « hétérogène » incapable de s’organiser collectivement, de constituer un « nous » face aux oppresseurs [14] ; des détenus en proie aux divisions et aux dissensions, parce qu’ils n’ont pas une vision juste de leur intérêt commun. Cette masse ne correspond pas à ce qu’elle pourrait être, si les consciences s’accordaient avec la vérité de leur malheur, si elles ne succombaient pas à toutes les pathologies qui leur masquent cette vérité. La conclusion s’impose, même si elle n’est pas formulée : ces détenus n’ont pas de conscience de classe. Hanna Lévy-Hass le voit mais surtout elle le sait, puisqu’elle inscrit ce visible dans le cadre d’une théorie de l’histoire ; et ce savoir incontestable, privilège de la conscience militante, provoque en elle de la honte. La honte, c’est de découvrir des opprimés incapables d’être à la hauteur de ce qu’ils doivent être, incapacité qui apparaît comme une vérité évidente et terrible, visible par tous (et donc par les bourreaux, qui en jouissent). Honte de la soumission, de la passivité, des « instincts égoïstes » qui divisent les détenus. Mais Hanna Lévy-Hass reste extérieure à cette « masse hétérogène », elle est le regard lucide posé sur la scène d’un combat où les opprimés ne jouent pas le rôle héroïque que l’histoire leur a assigné : elle a honte pour eux, et non pas d’abord pour elle-même.
On peut comparer cette expérience de la honte avec celle de Primo Levi : dans le chapitre « Le dernier » de Si c’est un homme, il décrit la pendaison d’un détenu condamné pour avoir introduit des armes dans le camp en vue d’une révolte. Le chapitre se termine ainsi : « Nous avons hissé la menaschka sur la couchette, nous avons fait le partage, nous avons assouvi la fureur quotidienne de la faim, et maintenant la honte nous accable » [15]. La mort de ce révolté, écrit Primo Levi, est une « mort d’homme », non une mort infâme : face aux autres détenus, seul, il incarne une force morale intacte qui contraste violemment avec la soumission de cette « masse abjecte » – selon les propres termes de Primo Levi –, celle de ces « hommes domptés, éteints, dignes désormais de la mort passive qui les attend » [16]. La honte qui submerge Primo Levi et ses camarades, c’est le sentiment d’indignité, de déchéance au regard d’une certaine idée de l’homme ; honte de n’être pas à la hauteur de cette idée, par manque de courage, peur de la mort, faiblesse morale. Honte surtout de fournir aux SS la preuve éclatante de leur victoire. Chez Primo Levi comme chez Hanna Lévy-Hass un même regard est posé sur les détenus : « masse abjecte » ou « masse amorphe » [17], seul le qualificatif change pour dire le constat sans appel d’une décomposition morale et politique synonyme de défaite. Mais Primo Levi ne s’exclut pas de cette masse ; chez lui, la honte est le sentiment commun d’un « nous » avec lequel Hanna Lévy-Hass, comme militante, refuse de s’identifier. « La honte nous accable » : ici le « nous » n’a pas la consistance d’un sujet politique, il en est le double négatif, ne rassemblant que des hommes unis par la seule conscience de leur passivité et de leur renoncement. Hanna Lévy-Hass voudrait préserver, à elle seule, la possibilité toujours vivante de la révolte et d’une mort digne, à la hauteur des valeurs qui fondent le combat antifasciste et qui les vouerait, elle et ses camarades, « à la gloire et non à l’infamie » [18].
Mais les conditions physiques et morales de cette mort « digne » vont rapidement disparaître lorsque, sous l’effet de l’épidémie de typhus et de la désagrégation de l’institution concentrationnaire, le camp de Bergen-Belsen devient un gigantesque mouroir. Conséquence directe de la diminution régulière des rations de nourriture, les voleurs sont toujours plus nombreux, « l’astuce et la perfidie de ces types sinistres, moralement dégénérés […] me dépassent. Je me sens incapable de tenir le coup, toute seule, face à tant de bassesse et de dépravation » (23 octobre 1944). Avec l’arrivée de nouveaux convois venus des camps évacués, les baraques surpeuplées se transforment en nids infectieux : « On est plongé dans un océan de microbes, de poux et de puces, de moisissure et de puanteur » écrit Hanna Lévy-Hass en décembre 1944, et un mois plus tard : « Le camp est définitivement envahi par les poux et toutes sortes de vermine – sans parler de la dysenterie qui prend des proportions inouïes […] Elle dévore littéralement les corps et tout en est encrassé, empesté, immonde […] Tant de corps affamés, exténués, à demi morts, réduits à l’état de squelettes. Et tant d’excréments ». Relativement bien portante, Hanna Lévy-Hass découvre avec inquiétude une réalité que rien, dans sa formation idéologique, ne la préparait à prendre en compte : celle de la « santé » comme condition de la moralité. « Mais voilà, c’est quand même la santé, la résistance physique – c’est donc quand même à cela, à ce fait objectif que je dois d’avoir pu me maintenir à une certaine hauteur morale, dans la dignité humaine. Ce n’est donc pas un mérite personnel », écrit-elle en mars 1945. Si les valeurs les plus hautes dépendent d’un état du corps, comment les maintenir vivantes dans une masse affamée ? Sur quoi fonder celles que l’on peut opposer au système de la terreur ? En révélant le conditionnement physique de nos jugements et de nos comportements, l’épreuve du camp fragilise les certitudes éthiques et politiques d’Hanna Lévy-Hass. La menace de destruction de la communauté des opprimés ne vient plus seulement d’un ennemi extérieur facilement identifiable : les « traîtres », les « petit-bourgeois », les kapos, mais de l’intérieur de soi-même. C’est le corps qui la porte désormais, c’est lui qui recèle, pour chacun, le risque d’une trahison essentielle. Mais il existe un degré de misère physiologique générale où se défait toute possibilité de lien à autrui, où la faim, la maladie dissocient groupes et familles, condamnant chacun à la solitude terrible de l’agonie. Effondrement de toute communauté, de toute conscience individuelle et collective, dont témoignent des corps détruits et effrayants qui semblent près d’emporter dans ce désastre une certaine idée de l’humanité elle-même : « L’inanition est générale. On ne réussit à bouger qu’à grand-peine. Personne n’est capable de marcher droit normalement. Tout le monde chancelle et traîne des pieds. Des familles entières s’éteignent en quelques jours. La vieille M. a fini rapidement ; le surlendemain, ça a été son mari. Puis est venu le tour de leurs enfants. Dévorés par la faim et les poux. L’un deux est un jeune garçon myope ; aussi n’a-t-il pas réussi à exterminer la vermine qui s’est installée sur son corps et a profondément pénétré dans la peau, peuplé ses sourcils. Sa poitrine est toute noire, avec ces milliers de poux et leurs nids […] Tous les matins, on trouve deux ou trois cadavres dans les lits. Un, deux, trois, quatre… On finit par confondre les vivants et les morts. C’est qu’au fond, la différence est minime ; nous autres, des squelettes encore en mouvement et eux – des squelettes immobilisés » (janvier 1945). Cet envers infernal de la figure d’une communauté combattante apparaît dans toute son horreur lors des changements de baraque, deux ou trois fois par mois : « Toute la misère, toute la décomposition humaine, toutes les guenilles, les loques, les paquets encombrants et inutiles… les geignements des malades trop nombreux pour qu’on puisse s’occuper de tous, le râle des moribonds jetés dehors, dans le tourbillon du déménagement, dans le brouhaha des jurons, des disputes, des plaintes. Toute cette immense tragédie jusqu’alors étouffée dans les profondeurs fétides des baraques… Tout cela, d’un coup, vient à être exposé en plein air, dans la fange et la pluie, dans la démence ».
Réalité inimaginable, terrifiante, qui ruine l’idéal combattant d’Hanna Lévy-Hass et menace de l’engloutir. Sa honte va alors se déplacer : elle ne portera plus sur les divisions et la passivité de détenus encore relativement bien portants, des détenus qui ne peuvent être relevés de leur responsabilité morale et politique, mais sur la mort elle-même, la mort par affaiblissement, déchéance physique, pourrissement. La mort honteuse, c’est la mort comme déchet. Celle qui fait du corps ruiné la preuve éclatante et terrible d’une défaite. L’affrontement politique s’est transformé en affrontement biologique, la résistance n’est plus que celle de la « vie nue » contre sa destruction programmée [19]. La mort infâme, dégradante, ne peut plus être mise à distance comme la « masse amorphe » des détenus : face à la trahison du corps, la supériorité de la conscience militante reste impuissante, ses principes inopérants. La mort est devenue l’enjeu ultime du combat entre oppresseurs et opprimés. À la fin du processus de déshumanisation radicale mis en œuvre dans le camp, ne reste que cette alternative : une mort digne ou une mort indigne. Mais cette alternative suppose encore un regard ultime posé sur soi et les autres. Il faut la réalité de ce dernier regard pour que l’indigne provoque la honte : « J’ai terriblement honte de vivre tout cela. Les hommes pourrissent et se décomposent dans la boue […] Si seulement il s’agissait d’une mort simple, humaine… Ah non, je ne veux pas, moi, mourir ainsi. Je ne veux pas ! Mieux vaut en finir tout de suite, le plus tôt possible… en homme. Quoi, permettre que son corps et son âme se putréfient et se confondent dans leur propre ordure, disparaître lentement mais irrévocablement par l’inanition totale, sombrer dans le néant, dévoré par le pus, la puanteur et en passant par toutes les phases de la décomposition, avant de crever ? Car c’est exactement ça, on ne meurt pas, ici, on crève littéralement. À quoi bon attendre ? C’est porter affront à la dignité de l’homme. Quelle honte, quelle honte immense. […] Ah non, tant que mon cerveau est en état de fonctionner normalement, je ne me permettrai pas de finir ainsi. Il est du devoir de l’homme de mourir en homme, d’éviter une fin pire que toutes les morts, une mort qui n’en est pas une ». Hanna Lévy-Hass écrit ces lignes en avril 1945. La conscience militante et sa rhétorique ont disparu, laissant la place à une révolte contre le déchet à quoi elle refuse d’être identifiée, contre la volonté nazie de déshumaniser la mort même des détenus. La déchéance physique ne peut avoir pour elle le sens et la grandeur d’un refus de l’ordre de l’oppression, comme chez Robert Antelme lorsqu’il décrit Jacques, l’étudiant en médecine, celui qui refuse de voler, de pactiser avec la loi des puissants, celui qui « n’a pas douté si une cause valait qu’il se décompose ainsi » et dont l’exemple permet à Antelme d’écrire : « C’est maintenant, vivants et comme déchets que nos raisons triomphent » [20]. Pour Jacques, la déchéance est un choix solitaire qui abrite la vérité invisible d’une victoire sur les SS ; pour Hanna Lévy-Hass, elle n’est que la mise à nu d’une défaite. Robert Antelme fait de la revendication « presque biologique » de l’appartenance à l’espèce humaine l’affirmation ultime, ontologique, du détenu face au projet nazi ; pour Hanna Lévy-Hass la revendication d’une « mort digne », le refus conscient de la déchéance reste une forme dernière de « politisation » du corps, lorsque la possibilité de l’affrontement politique a été détruite. Pour elle, la mort doit triompher du cadavre.
« Le cadavre outragé »
Dans un texte intitulé « La belle mort et le cadavre outragé » Jean-Pierre Vernant analyse l’opposition, chez les anciens Grecs, entre la « belle mort » (kalos thanatos), la mort glorieuse de celui qui s’est distingué par son courage au combat, et la mort infamante, dégradante, de celui dont le corps a été outragé. La « belle mort » est celle du guerrier jeune, beau, viril, dont le modèle insurpassé est Achille, incarnation de toutes les valeurs de l’idéal héroïque que va exalter le chant épique. Mais elle ne s’accomplit que si le cadavre du guerrier reçoit sa part d’honneur, si les rites funéraires sont respectés. Il est possible de déposséder le défunt de la « belle mort » par un certain nombre d’outrages à son cadavre, qui visent à en effacer toute jeunesse, toute beauté, toute figure humaine : on peut le salir, le démembrer, ou le laisser pourrir sans l’inhumer. À propos de cette dernière offense, Jean-Pierre Vernant écrit : « Le cadavre abandonné à la décomposition, c’est le retournement complet de la belle mort, son inverse. […] Le cadavre outragé n’a part ni au silence qui entoure le mort habituel, ni au chant louangeur du mort héroïque ; ni vivant, puisqu’on l’a tué, ni mort, puisque privé de funérailles, déchet perdu dans les marges de l’être, il représente ce qu’on ne peut pas célébrer ni davantage oublier : l’horreur de l’indicible, l’infamie absolue : celle qui vous exclut tout ensemble des vivants, des morts, de soi-même » [21]. Comment ne pas être saisi, à la lecture de ces lignes, par leur proximité avec la réalité décrite par Hanna Lévy-Hass ? Ne témoignent-elles pas du même effroi devant l’ébranlement des lois fondatrices de toute culture humaine, malgré la distance temporelle et les différences qui séparent ces deux expériences ? À Bergen-Belsen l’accumulation de cadavres abandonnés sans sépulture, l’indistinction progressive des vivants et des morts dressent le tableau d’un « outrage » de masse, d’un monde voué au pourrissement des corps, à la dégradation de la parole, à la destruction du sens : « un gouffre noir où sombre toute une humanité » écrit Hanna Lévy-Hass. Comme si le « cadavre outragé » du guerrier grec revenait, en plein XXe siècle, figurer l’expérience moderne de la mort dans les camps.
Sans doute faut-il rappeler qu’il ne s’agit pas, à Bergen-Belsen, d’un combat, mais de la violence exterminatrice exercée par un pouvoir sur des populations civiles. Autre différence : la volonté de laisser pourrir le corps, de lui enlever toute apparence humaine n’attend pas la mort pour exercer son outrage. Avant de mourir les détenus doivent déjà se transformer en « cadavres outragés », ni morts ni vivants, témoins muets de ce que le pouvoir peut faire avec les corps. Preuve d’une chute hors de l’humanité, la pourriture devient l’argument d’une démonstration et l’horreur qu’elle suscite l’apanage du sous-homme. Le pouvoir croit alors trouver la vérification de ses axiomes dans le spectacle qu’offre ses victimes : « Des files d’étranges créatures se meuvent sans cesse entre les blocs et les barbelés, pitoyables, avec leur aspect terrifiant et si peu semblable à celui d’êtres humains » écrit Hanna Lévy-Hass en décembre 1944. Laisser pourrir les corps des détenus, c’est vouloir les arracher à cette évidence naturelle de la forme qui les désigne comme des êtres humains, vouloir les forcer à ressembler, vivants, au cadavre qu’ils seront, morts. C’est rendre d’autant plus éclatant le corps glorieux des membres de la Volksgemeinschaft, de la communauté raciale, d’autant plus puissant le fantasme qui les soutient : ne pas être eux-mêmes, un jour, ce cadavre.
Épidémie et pouvoir
À Bergen-Belsen en particulier, ce projet va trouver avec l’épidémie de typhus un allié décisif. Dans L’Organisation de la terreur Wolfgang Sofsky a montré que les épidémies, loin d’être un phénomène purement biologique, sont utilisées dans les camps pour éliminer les détenus : « L’institution du camp de concentration équivaut à une léproserie sociale outrancière et meurtrière, où l’on isolait et tuait tous ceux qui étaient exclus de la « communauté du peuple ». Que les gens périssent de maladie n’était pour la SS qu’une « sélection naturelle » ou de l’« hygiène politique ». L’épidémie confirme en outre d’une manière tout à fait extraordinaire le pouvoir absolu. Elle transforme sous ses yeux les malades atteints par l’épidémie en masse morte […] Elle prend son travail au pouvoir et lui procure une satisfaction. L’épidémie est un allié naturel du pouvoir absolu » [22]. Hanna Lévy-Hass l’avait déjà noté dans une entrée de janvier 1945, où après une conversation avec des déportées juives évacuées d’Auschwitz qui lui ont révélé les gazages, elle conclut : « Le but est le même, seule varie la technique : là-bas un procédé brutal, cynique, l’assassinat en masse par les gaz. Ici, l’extermination lente, lâchement calculée, par la faim, la violence, la terreur, les épidémies savamment entretenues… ».
La promiscuité – un des principes constants de la terreur concentrationnaire, parce qu’elle favorise l’agressivité entre détenus –, devient à Bergen-Belsen clairement meurtrière avec l’épidémie de typhus. Le pouvoir manipule le temps et l’espace pour en faire les coordonnées permanentes d’une politique qui vise à détruire, chez les détenus, la moindre marge d’initiative, la moindre possibilité d’être soi et de se lier aux autres. La promiscuité forcée veut empêcher toute fraternité. De ce point de vue, l’épidémie présente pour les nazis un intérêt majeur : porteurs d’une menace de mort, les détenus malades deviennent pour les autres détenus des ennemis. La dysenterie ajoute à cette menace le dégoût : « Elle dévore littéralement les corps et tout en est encrassé, empesté, immonde » (Janvier 1945). Faire de l’autre une menace de mort, ou une source de dégoût, sont les événements « biologiques » que le pouvoir provoque pour interdire tout projet collectif de résistance. Grâce à l’épidémie, l’élimination des détenus se fait « naturellement » et rend superflus le travail de surveillance et de répression : « Personne ne s’occupe de nous. Les Allemands ne se montrent plus […] Ils n’ont plus rien à faire au camp, c’est pourquoi ils n’y mettent plus les pieds. Une fois achevée la tâche infernale qui leur avait été assignée et certains de l’avoir bien accomplie, ils se retirent en nous laissant crever jusqu’au dernier » (mars 1945). Wolfgang Sofsky l’a noté lui aussi : « Quand on ne pouvait plus juguler l’épidémie, il restait une dernière mesure possible. La SS verrouillait la totalité du camp et fuyait la zone contaminée […] Le repli de la SS laissait un vide de pouvoir social. Contrairement à ce qui s’est passé, dans l’Histoire, pour les villes atteintes par la peste, le régime renonçait à la surveillance complète, au contrôle micropolitique de l’espace intérieur fermé. Il laissait le terrain à un combat effréné pour la survie, au combat de tous contre tous […] La décomposition interne de la société fermée qui se trouvait derrière les barbelés accélérait la propagation de l’épidémie. Le pouvoir social s’était retiré, laissant place à un ennemi plus puissant que lui » [23]. Comme le suggère Wolfgang Sofsky les épidémies dans les camps de concentration rappellent, par certains aspects, les ravages de la peste en Europe occidentale. Milan (1630), Séville (1649), Barcelone (1652), Londres (1665) sont les dernières grandes épidémies auxquelles on doit ajouter, au début du siècle suivant, Marseille (1720). Il faut en effet se reporter trois siècles en arrière pour trouver en Europe l’expérience terrifiante d’une collectivité submergée par le nombre de ses cadavres : la peste de Séville décime la moitié des 120 000 habitants de la ville ; au plus fort de celle de Londres on compte 6 000 morts par semaine et 1 000 par jour à Marseille, cité de 90 000 habitants, en août 1720. Le 4 septembre l’évêque de la ville écrivait à l’archevêque d’Arles : « J’ai eu bien de la peine de faire tirer cent cinquante cadavres à demi pourris et rongés par les chiens, qui étaient à l’entrée de ma maison […] L’odeur et le spectacle de tant de cadavres dont les rues sont pleines, m’ont empêché de sortir depuis un bon nombre de jours » [24]. L’horreur provoquée par l’accumulation de cadavres et la promiscuité insoutenable des vivants et des morts marqueront profondément l’art et la conscience européenne [25].
Selon Michel Foucault la peste et la lèpre, en Occident, ont donné naissance à deux grands modèles de contrôle des individus par le pouvoir : celui de l’exclusion du lépreux et celui de l’inclusion du pestiféré [26]. Au modèle de l’individu que l’on chasse pour purifier la communauté se serait substitué, au XVIIIe siècle, celui du « quadrillage exhaustif d’une population par un pouvoir politique, dont les ramifications capillaires atteignent sans arrêt le grain des individus eux-mêmes, leur temps, leur habitat, leur localisation, leur corps » [27]. Avec le remplacement du modèle de la lèpre par celui de la peste, « on est passé d’une technologie du pouvoir qui chasse, qui exclut, qui bannit […] à un pouvoir qui fabrique, un pouvoir qui observe, un pouvoir qui sait » [28]. À propos des épidémies dans les camps, Wolfgang Sofsky évoque à la fois les modèles de la léproserie et de la ville pestiférée. Mais si le camp de concentration apparaît clairement comme une institution vouée à purifier la Volksgemeinschaft de ses ennemis, les épidémies provoquées parmi les détenus peuvent-elles s’inscrire du côté des « technologies positives de pouvoir » repérées par Foucault ? À Bergen-Belsen nulle volonté de savoir réglée sur une « observation proche et méticuleuse » des individus : le pouvoir isole la masse des détenus et les abandonne à la puissance meurtrière de l’épidémie. Mais c’est bien comme gestionnaire de la « race » qu’il transforme l’épidémie en instrument d’anéantissement. Il fabrique, il observe, il sait : technologie dont l’objectif n’est plus d’inclure une population pour la faire vivre, mais pour la faire mourir. C’est lorsque le pouvoir devient l’incarnation et le défenseur d’une « race » qu’il peut utiliser les techniques positives signalées par Foucault pour les mettre au service d’un projet d’élimination d’une partie de sa population. Les deux modèles, à Bergen-Belsen, se conjuguent pour la mise en œuvre de ce projet. L’épidémie apparaît ainsi, avec les fusillades et les gazages, comme une des méthodes du génocide des juifs.
Éclat de la pourriture
Mais il semble que l’horreur particulière provoquée par les amoncellements de cadavres abandonnés sans être inhumés ou brûlés s’enracine dans une donnée anthropologique très profonde : le refus, par toutes les cultures humaines, de donner à la putréfaction du corps un statut symbolique quelconque. Dans son livre Statues, Michel Serres écrit : « Aucune culture connue n’a voulu nommer cela qui se décompose et pue » [29] et, plus loin, il évoque la puissance de ce déni fondateur de notre humanité, l’impossibilité de se tenir face à « cela que nous ne voyons plus depuis que nous parlons, c’est-à-dire depuis que nous sommes des hommes et que nos plus lointains ancêtres refusaient de voir en momifiant et embaumant les cadavres » [30]. La peste du Moyen Âge montrait des communautés submergées par ce que toute société humaine, grâce aux rituels, s’efforce de tenir à distance ou d’annuler. Embaumer, incinérer, inhumer : les rites funéraires ont pour fonction essentielle soit d’empêcher la putréfaction du corps, soit de la rendre invisible, pour garantir la permanence de la personne au-delà de la mort. Il s’agit de ne pas voir et de ne pas sentir. La vue ou l’odeur d’un cadavre en décomposition, c’est la rencontre d’un réel insoutenable : celui de la chose répugnante que « je » serai, que nous serons un jour. Le charnier devient ainsi l’horizon d’une humanité abandonnée à elle-même, à sa seule existence biologique, l’incarnation moderne de « l’enfer » ici-bas, après avoir été pendant des siècles projeté dans l’au-delà [31]. Le cinéaste américain Samuel Fuller, qui a participé en tant que soldat à la libération du camp de Falkenau en Tchécoslovaquie, évoque cette libération comme la rencontre avec un impossible : « Vous savez ce que ‘camp de concentration’ veut dire ? Cela veut dire : l’odeur ! Pour chacun de nous, c’était cela. On prenait un mouchoir. N’importe quoi. Pour l’attacher autour de notre visage. L’odeur. Épouvantable ! […] Ce n’est pas l’horreur. C’est quelque chose qui n’est pas là ! Vous ne voyez pas ça. Mais en même temps vous le voyez et c’est tellement impossible, incroyable. C’est plus que de l’horreur. C’est l’impossible » [32]. Témoignage crucial, car il insiste sur ce dont aucune image, aucun récit ne peut rendre compte. En se diffusant dans l’élément insaisissable et irreprésentable de l’odeur, l’impossible affirme une puissance d’enveloppement, une emprise sur l’individu plus radicale que la vision. Je peux détourner le regard, regarder ailleurs, mais je ne peux pas « sentir ailleurs ». L’impossible qu’évoque Samuel Fuller est la version radicale et peut-être ultime de l’étatisation du biologique, qui permet au pouvoir d’affirmer sa souveraineté jusque dans la production en masse de « cadavres outragés ». Si Michel Foucault a pu parler de « l’éclat des supplices » sous l’Ancien Régime, on peut sans doute parler d’un « éclat de la pourriture » pour désigner cet usage politique, sans précédent, de la décomposition des corps par le pouvoir [33].
Invoquant le courroux de Dieu ou l’influence néfaste des astres l’explication des épidémies, au Moyen Âge, renvoyait à une puissance surnaturelle [34] ; le pouvoir restait extérieur à ce phénomène, même s’il y trouvait l’occasion d’un perfectionnement de ses dispositifs de contrôle des individus. Ramenée par les découvertes de la médecine à ses origines strictement naturelles, l’épidémie est devenue ensuite un « objet », parmi d’autres, de la politique d’un État responsable de la santé de ses citoyens. Il fallait prémunir, protéger, soigner au nom de la « vie saine ». Avec les camps – mais aussi avec les ghettos – un nouveau dispositif apparaît : la relation entre pouvoir et épidémie se transforme et s’approfondit, celle-ci est désormais utilisée comme une arme dirigée contre une population. Quand la santé et la vie deviennent les critères biologiques de l’appartenance à la Volksgemeinschaft, l’épidémie devient une « thérapeutique », l’élément d’une politique de prévention et de soin de la communauté raciale, c’est-à-dire une technique de meurtre collectif. Un des derniers événements notés par Hanna Lévy-Hass dans son journal, en avril 1945, est l’arrivée d’un médecin allemand, venu dans son bloc « pour se rendre compte du ‘progrès’ de la mort massive » : l’ultime apparition du pouvoir, à Bergen-Belsen, n’est pas le gardien SS mais l’homme de science, celui qui soigne et qui guérit, maintenant chargé de surveiller, au nom de l’État, l’efficacité d’un processus « biologique » d’extermination.
