Parfois, pour m’aider à m’endormir, j’imagine que je rencontre un ours polaire à Point Barrow. Il m’attaque et me dévore. Cette image m’apaise beaucoup.
Ces derniers temps, j’ai eu du mal à m’endormir. Ma thérapeute m’a recommandé la méthode de “l’endroit sûr”, safe place. En théorie c’est assez simple : il suffit de se projeter quelque part, un endroit où l’on se sente bien, qui ne soit rattaché à aucun mauvais souvenir, ni à aucune personne, pour éviter les interférences. Juste un lieu vide d’humains qui nous fait du bien. Se concentrer sur les sons, les odeurs, les détails, toutes les sensations physiques liées à ce lieu. J’ai cherché dans mes souvenirs, de voyage, notamment, cette sensation de plénitude que l’on peut éprouver, seule face à l’océan, par exemple. J’en ai trouvé deux ou trois, mais aucun ne m’endormait. Et puis un soir, j’ai commencé à repenser à mon voyage en Alaska, et à ce jour où quelqu’un m’a emmenée à Point Barrow.
Point Barrow, ou Nuvuk, c’est le point le plus au nord du continent américain, à quatorze kilomètres au nord de Utqiagvik, anciennement Barrow, 4488 habitants, la plus importante communauté Inupiat de l’Alaska. Tout à Utqiagvik est gris, austère, hostile, déprimant. À la seconde où j’ai débarqué du petit aéroport, je me suis demandée ce que je venais faire là. Il y règne une atmosphère de fin du monde, et à ce moment du voyage, je me sens détachée de la moindre émotion. Quand j’arrive enfin à trouver mon hôte, après avoir erré dans les allées boueuses pendant deux heures, de bicoque en bicoque, Eunice me dit que j’aurais dû l’attendre à l’aéroport, ce n’est pas prudent de rester seule à pied aussi longtemps dans cette partie de la ville. Sur Facebook hier plusieurs groupes signalaient la présence d’un ours polaire dans le voisinage. Elle m’emmène en voiture pour faire un tour au nord du village, me montrer sa summer cabin. Tout ce que je retiens de notre conversation balbutiante, entre son mauvais anglais et le mien, c’est « polar bear, polar bear ». Elle me montre le canapé éventré devant la cabane : « yeah, that’s the bears … ». Elle en rajoute peut-être, pour me faire peur, la petite occidentale perdue dans cet enfer gris.
Le lendemain, un ami à elle propose de m’emmener tout au bout de la pointe, en quad. Le trajet est interminable, je ne suis évidemment pas assez couverte, je ne sens plus mes doigts, je ne sens plus mon visage. Je ne sens que le vent glacé. Parfois, nous ralentissons. J’ai peur. Nous roulons à vue le long de l’eau grise, au milieu des cailloux gris, au milieu du gris. Du gris du sol au ciel. Nous nous enfonçons toujours plus loin dans le gris, j’ai l’impression que je ne reviendrai jamais de tout ce gris. Et dans le gris, je guette les formes blanches. Nous atteignons enfin l’endroit où la Mer des Tchouktches et la Mer de Beaufort se rencontrent. C’est toujours aussi gris. Je retire mes moufles, trempe un doigt dans l’eau. Elle est gelée. Je contemple l’horizon indistinct. Voilà donc à quoi ressemble le bout du monde. Nous rentrons. Mon chauffeur se fait enguirlander par Eunice, car nous sommes partis sans fusil.
Quand je rentre à Anchorage, Eunice m’écrit pour me dire qu’un ours est passé devant sa fenêtre après mon départ. Cet ours polaire est décidément une Arlésienne.
Ces derniers temps, donc, c’est l’image d’un ours polaire s’avançant vers moi pour me dévorer, qui m’apaise et fait venir le sommeil, celui que je n’ai jamais rencontré à Barrow.
J’ai ainsi toujours pensé qu’une mort qui aurait du sens, une belle mort, ce serait de finir dans les entrailles d’un animal. Non pas le calme serein du ventre de la baleine qui vous aurait avalé par erreur, mais la foudre des crocs, le tourbillon de fourrure et de sang. Je ne sais pas pourquoi, j’ai toujours eu cette idée. Et je ne la trouve pas plus horrible que ça, peut-être un peu étrange. Après tout les vers mangent bien nos cadavres dans les cimetières. En théorie, ce serait une belle mort. Très écosystémique. En pratique évidemment cela doit être une autre paire de manches. La souffrance, la terreur. Sans doute que si ma route croisait un jour celle d’un prédateur, je prierais un dieu auquel je ne crois pas pour qu’il ne s’en prenne pas à moi.
« En ce jour du 25 août 2015, l’événement n’est pas : un ours attaque une anthropologue française quelque part dans les montagnes du Kamtchatka. L’événement est : un ours et une femme se rencontrent et les frontières entre les mondes implosent. » [1]
Cette projection, cette fiction, qui devient certains soirs un rêve lucide, se mêle en ce moment à d’autres mailles de réflexion. L’expérience de Nastajssa Martin évidemment, pour commencer, et la question de l’animisme.
Nastassja Martin est anthropologue, spécialiste de l’animisme et des populations arctiques. Elle a travaillé avec les Gwich’in, de part et d’autre du détroit de Béring. Au Kamtchatka, elle a “rencontré” un ours.
Il existe, dans la cosmogonie animiste, un temps appelé le temps du mythe. Il s’agit d’un temps d’avant le temps, dans lequel la spéciation n’a pas encore eu lieu : les formes de vie baignent ensemble dans ce que nous appellerions, nous, la soupe primordiale ; elles ne sont pas encore distinctes, les animaux ne sont pas encore des animaux, les humains ne sont pas encore des humains. C’est une sorte de mythe d’avant la tour de Babel, quand tous les êtres se comprenaient encore puisqu’ils parlaient la même langue. C’est ici l’origine de l’intériorité commune, de ce fond commun animé auquel croient les peuples animistes, et qui permet la possibilité d’un dialogue, au travers de rêves partagés, notamment. Ce qui nous différencie des autres formes de vie, ce sont nos corps, nos enveloppes extérieures, pas nos intériorités, qui elles sont semblables et devraient nous relier les unes aux autres.
Si je rêve de l’ours, alors peut-être rêve-t-il de moi.
De tels rêves ont peuplé les nuits de Nastassja Martin avant sa rencontre avec l’ours, dont elle fait le récit dans un article intitulé Vivre plus loin [2] en 2016, puis dans son livre Croire aux fauves, en 2019.
Sur le moment, elle pense : « Si je m’en sors, ce sera une autre vie. » Celle que les Évènes appelaient déjà Matura, l’Ourse, est maintenant Miedka, mi-femme, mi-ours, Elle dit : « Je ne suis pas revenue totalement “moi” ».
Quelle erreur cette baroudeuse chevronnée, si perméable à l’altérité, a-t-elle commise pour se faire ainsi broyer le crâne par un grizzly ?
« Je souhaite tellement sortir de ce dehors et rejoindre le ventre de la forêt que j’oublie où je me trouve, dans un monde potentiellement habité et parcouru d’êtres vivants. J’oublie, c’est aussi simple que cela. Comment puis-je oublier ? Je me demande aujourd’hui. »
C’est cet oubli passager, cette brève absence, qui a valu à l’anthropologue sa collision avec la gueule de l’ours : nous ne sommes pas seules, jamais, nulle part. Depuis le tréfonds de nos entrailles, jusqu’aux confins désolés du cercle polaire, nous ne sommes pas seuls. Évidemment. C’est enfoncer une porte ouverte que de le dire, mais nous l’avions oublié.
Ce qui frappe, dans son récit, c’est qu’à aucun moment elle ne parle d’attaque. Et ne pas parler d’attaque, c’est effectuer un déplacement, un pas de côté par rapport à cet ancestrale “lutte” entre l’Homme et la “Nature”, c’est déjouer un vocabulaire, un rapport guerrier à l’altérité, c’est renvoyer au placard cette chimère d’un humain invincible, tout-puissant.
Dans un texte intitulé Retour du temps du mythe [3], Nastassja Martin et le philosophe Baptiste Morizot postulent que nous serions revenus au temps du mythe, à la soupe primordiale, indistincte. La bouillasse identitaire. Nous ne connaissons plus les autres formes de vie qui nous entourent, parce qu’elles se sont métamorphosées, hybridées, parce que leur statut glisse sans cesse de sujet à objet ou l’inverse — désormais les forêts pensent, et les fleuves peuvent être des personnes morales — ou d’individu sentient à quartier de viande, ou parce que leurs comportements et trajectoires réagissent aux dérèglements climatiques et déjouent ainsi toute prévisibilité, routine, repère, dans le quotidien de ceux qui dépendent d’eux.
La question d’un retour du temps du mythe n’est pas anodine, parce qu’elle suppose une attention, une ouverture, une perméabilité à cette nouvelle « texture ». Elle suppose d’accepter de baigner dans la même soupe que le reste du vivant, et d’accepter que l’on n’en connaît ni la recette, ni les ingrédients. Pour Martin et Morizot, le temps du mythe est un temps « où sont remis en jeu les statuts et les relations ». C’est un temps typiquement métamorphique, dans lequel rien n’est cristallisé, tout est mouvant. Mais, si le métamorphique est la promesse d’un renouveau, « il est invivable comme tel : autant habiter le chaos ». À défaut d’une stabilisation, la vie en métamorphie n’est pas soutenable. Martin et Morizot recommandent donc, pour en sortir, de stabiliser des rapports avec les vivants qui soient « enfin sociaux et politiques », et qui « diffèrent de la pure exploitation, extraction, production, et sanctuarisation ».
Une métamorphose vers de nouvelles identités est nécessaire : « Le monde est de plus en plus instable. Si nous restons cramponnés à nos identités stables, nous allons mourir. » [4]
Rester cramponnées à nos identités de modernes, c’est rester cramponnés à une barque qui prend l’eau de toutes parts, quand une myriade de radeaux, d’apparence certes précaires et inconfortables, mais néanmoins plus adaptés à la tempête métamorphique, attendent qu’on leur saute dessus.
Il me semble que l’anthropologue et le philosophe décrivent dans ce retour du temps du mythe, ni plus ni moins ce que certains appellent Anthropocène — d’autres Capitalocène, Plantationocène, ou encore Chthulucène — et que nous appellerons peut-être dans quelques temps Coronacène. Et pourtant il me semble que leur description diffère de cette ère aux multiples noms, en ce sens qu’elle ne se réfère ni à une ère géologique ou une période chronologique, ni à un acteur principal, mais bien plutôt à une texture comme ils l’appellent, un temps de passage d’un état à un autre, un non-état, transitoire et mouvant, qui attend la stabilisation des êtres qui le peuplent, mais que nous devrions nous gardons de figer par des termes scientifiques ou trop occidentaux, au risque de perdre l’attention à son mouvement même, à ses métamorphoses et à son devenir [5].
C’est donc bien la question de l’altérité qui est en jeu ici. Une altérité, qui, si elle est potentiellement dangereuse, ne constitue pas pour autant un ennemi6 [6]. Peut-être faudrait-il garder à l’esprit que nous aussi, nous sommes de la viande.
C’est ce rappel, douloureux, que nous propose d’ailleurs l’écrivain Vincent Message dans son roman Défaite des maîtres et possesseurs, taclant au passage le philosophe de l’animal-machine qu’est Descartes. Il y imagine un monde dans lequel nous ne sommes plus l’espèce dominante, et où de nouveaux venus nous font connaître le sort que nous réservions auparavant aux animaux, à savoir, notamment, être mangés.
Crocodile Blondee [7]
Retrouver un statut de viande, un statut de nourriture, et faire l’expérience d’être une proie pourrait, quelque part, être salvateur.
Le 19 février 1985, la philosophe écoféministe australienne Val Plumwood survit à l’attaque d’un crocodile. Elle y fait l’expérience du monde « de l’extérieur », un monde indifférent à elle et qui continuerait sans elle. L’expérience que son corps est comme un livre sorti d’une bibliothèque : empruntable par les autres usagers, et dont ils peuvent réécrire l’histoire comme bon leur semble une fois qu’ils l’ont entre les mains – ou les mâchoires [8].
Le récit, très détaillé, de cet événement dans son essai Human Vulnerability and the Experience of Being Prey, est glaçant et digne d’un film d’horreur. Mais Plumwood affirme que « This near death knowledge, the knowledge of the survivor and of the prey, has some strange fruits, not all of them bitter ». Parmi les fruits de ce savoir, l’on trouve en premier lieu le lien qu’elle établit entre son incapacité à reconnaître sa vulnérabilité – elle se trouvait alors dans une zone très fréquentée par les sauriens – et l’échec de notre culture dans son occupation de l’écosystème planétaire. Pour elle, l’illusion d’invulnérabilité est typique de l’esprit colonisateur, et avec l’effacement de l’expérience d’être une proie, s’élude aussi ce que cette expérience aurait à nous apprendre de la puissance de la “nature”, et des illusions de l’arrogance humaine.
L’espèce humaine a de tous temps évolué non seulement en tant que prédateur, mais aussi en tant que proie, et l’être-proie nous a dotés de capacités à sentir le danger, capacités que nous avons mises en sourdine, à mesure que nous réécrivions notre histoire de proies en faveur d’une histoire de prédateurs virils et tout-puissants. Peut-être donc dans cette réécriture avons nous semé en chemin certaines qualités sensitives, qui pourraient pourtant nous aiguiller tandis que nous naviguons à vue dans la Soupe. En effet, Plumwood sentait une présence qui l’épiait, mais, à grand renfort de rationalisation, elle n’a pas écouté l’intuition de son cerveau ironiquement appelée reptilien.
Bears, bears, bears
Cette espèce de fantasme que je traîne d’être dévorée par un ours, a sans doute beaucoup à voir avec l’histoire de Timothy Treadwell, ce passionné de grizzlys qui connut une fin tragique – ou heureuse, c’est selon – au cœur du Katmai National Park en Alaska, immortalisé par le film de Werner Herzog Grizzly Man. Beaucoup a été dit sur le pauvre Timothy, sa santé mentale, ses anciennes addictions, et beaucoup a été dit aussi par Herzog, dans sa réappropriation de ses images et de son histoire. Pour moi le mystère restera entier quant à ce qui se passait dans sa tête. J’en retiens une personnalité tragiquement touchante, et la possibilité qu’il ait été un être métamorphique qui n’ait pas su stabiliser son identité, dans cette expérience de fusion totale qu’il semblait rechercher.
Dans le film, Herzog dénigre la façon qu’a Treadwell de s’adresser à un ours, lui disant « I love you, it’s okay » sur un ton infantilisant, après avoir évité de peu une confrontation en usant d’un langage corporel ours. C’est typiquement ce genre de comportement dont ses détracteurs, Herzog inclus, se sont servis pour clamer que Treadwell pensait qu’il était un ours, ou pire encore, qu’il pensait que les ours étaient d’inoffensifs Teddy Bears. Or, Jacob Metcalf, dans son article Intimacy without Proximity : Encountering Grizzlies as a Companion Species [9], démontre qu’ils font fausse route, en mettant en parallèle l’attitude de Treadwell et celle de Doug Peacock [10], l’un des plus réputés spécialistes des ours. Lui aussi adopte un comportement ours face à l’ours qu’il rencontre au détour d’un chemin, et nombre de spécialistes conseillent de parler à un ours d’une voix calme en leur disant qu’on ne leur veut pas de mal. Dire à un ours qu’on l’aime n’est a priori pas complètement stupide.
D’après Metcalf, Treadwell communique avec cet ours parce qu’il est conscient que cet ours est un sujet digne de respect et capable de réagir à ses gestes. Et il sait comment lui communiquer le fait qu’il en est digne aussi. Signification et mode de communication vont de paire, il ne s’agit pas d’une simple imitation. Si Peacock ou Treadwell avaient abordé l’ours seulement comme une menace, et non comme un sujet possédant une agentivité, la possibilité d’une compréhension mutuelle en eût été réduite.
Une confrontation “réussie” réside dans une communication suffisamment ouverte pour laisser de la place à l’agentivité de l’ours. Mais également, de la place à la stabilisation d’une identité puisque, pour Metcalf, la nature de l’autre ne prend naissance que dans la rencontre. C’est le regard du jaguar, sa reconnaissance de l’humain, qui permet au Runa d’Amazonie d’être, et d’être un prédateur, au même titre que lui [11]. Il cite alors Haraway : « Humans are not the makers of difference ; humans are made by the difference, and that difference is always negotiable and negotiated. »
C’est également ce que dit Paul Shepard, dans son article Comment l’animal nous rend humain : « Les animaux concoururent à l’émergence de la conscience de soi humaine en étant élaborés comme des figures de l’imagination humaine. » De la même façon que la rotation de la Grande Ourse (sic) autour de l’étoile polaire a permis aux voyageurs humains de s’orienter géographiquement, les autres animaux nous permettent de nous orienter ontologiquement. « Ils participent, depuis la préhistoire, de la capacité réflexive de l’homme, et donc de notre capacité à nous situer dans la nature et à construire une société humaine. » Ils participent de nos constructions mentales.
L’être humain sans les animaux serait comme piégé dans une grotte ensorcelée qui ne lui renverrait plus aucun écho, rendant l’espace intangible à sa perception sensorielle, le laissant désorienté. Un monde sans animaux et sans espèces compagnes serait l’équivalent d’une chambre anéchoïque, dans laquelle l’humain n’entendrait le son que de son propre corps. Pour qui a déjà mis les pieds dans une chambre sourde, l’expérience est particulièrement oppressante.
Si ces considérations sont assez anthropocentrées – puisque l’animal ne serait là que pour servir de caisse de résonance à l’humain et que la validation de son existence ne passerait, une fois encore, que par son utilité – elles permettent néanmoins d’imaginer ce que serait notre Soupe sans eux. Il semblerait que ce qui se joue dans la rencontre avec un fauve – ou un saurien, ou tout autre vivant susceptible de nous démembrer – soit de la même nature que ce qui se joue dans la Soupe. À savoir : un temps de latence, dans lequel les identités et les différences sont instables, et attendent un moment de communication ouverte et de réelle reconnaissance réciproque de l’autre, pour se fixer et poursuivre leur route sans heurts.
Une Soupe sans animaux serait un puits sans fond. Sans rencontre d’altérités, et sans possibilité de stabiliser nos identités, la soupe n’en finirait plus de mijoter, pour filer la métaphore culinaire, et une soupe qui mijote sans jamais passer dans l’assiette, n’est rien d’autre, dans le meilleur des cas, qu’une réduction. Dans un scénario moins optimiste, un fond de marmite brûlée.
Les espèces compagnes – companion species – de Donna Haraway participent également de ce processus d’identification mutuelle salvateur. Les espèces compagnes sont des créatures qui ne sont ni de la viande, ni des cobayes, ni des animaux sauvages, ni des nuisibles, ni des animaux de compagnie, mais des créatures avec lesquelles les humains partagent une histoire naturelleculturelle. C’est-à-dire qui sont co-constitutifs de l’humain, et nous rappellent le rôle agentif que jouent d’autres créatures dans notre devenir humain.
Baptiste Morizot parle lui, à propos des loups, d’aliens familiers – alien kin – kin signifiant qu’ils « font partie de la famille élargie, mais leur altérité est à certains égards incompressible, comme des civilisations d’une autre planète. » [12]
La Guerre de la Soupe
L’espèce compagne qui marquera ce siècle – si tant est qu’il n’y en ait qu’une – sera vraisemblablement le Coronavirus.
Le 18 mars 2020, Pablo Servigne partage sur Facebook le texte d’une médecin urgentiste, Sophie Mainguy. Elle y rappelle l’urgence de dire que nous ne sommes pas en guerre, et n’avons pas à l’être. « Il y a un autre organisme vivant en plein flux migratoire et nous devons nous arrêter afin que nos courants respectifs ne s’entrechoquent pas trop. Nous sommes au passage piéton et le feu est rouge pour nous. », dit-elle. « Les formes de vie qui ne servent pas nos intérêts (et qui peut le dire ?) ne sont pas nos ennemis. » [13]
Les Coronavirus (du latin virus à couronne, autrement dit prédestiné à nous gouverner tous) sont un genre de virus, et le mot genre est important ici. Ils ne sont pas une espèce de virus, le terme espèce étant réservé aux êtres vivants, et les virus faisant encore débat quant à leur statut d’êtres vivants. Les virus sont considérés comme faisant partie des acaryotes, des cellules dépourvues de noyau, d’organites et de métabolisme. Contrairement aux procaryotes (ex : les bactéries) et aux eucaryotes (ex : nous, les plantes, les champignons), les acaryotes ne peuvent se reproduire sans un organisme hôte. Pour répliquer leur acide nucléique, ils dépendent d’une cellule hôte qu’ils doivent infecter pour détourner et utiliser son métabolisme.
C’est cette incapacité à se reproduire de manière autonome qui empêche au virus l’accès au statut d’être vivant. Il y a cependant débat. Selon la définition du biochimiste Wendell Stanley, les virus ne sont pas des êtres vivants mais de “simples” associations de molécules biologiques, le fruit d’une auto-organisation de molécules organiques. Cependant d’après le virologue Ali Saïb, « la notion du vivant est une notion dynamique, évoluant en fonction de nos connaissances. En conséquence, la frontière entre la matière inerte et le vivant est tout aussi instable. » Nous voilà donc de retour dans l’instabilité de la Soupe, et nous y voilà d’autant plus si l’on considère que les virus et les cellules seraient apparus en même temps dans la soupe primordiale et auraient évolué en parallèle. Une des hypothèses scientifiques stipule que les virus auraient joué des rôles clefs très tôt dans l’histoire évolutive du vivant, à l’époque du dernier ancêtre commun universel.
Bruno Canard (ça ne s’invente pas), directeur de recherche au CNRS, relève que les coronavirus responsables d’épidémies sont issus du monde animal qui ont franchi la barrière inter-espèces. Il estime que c’est « l’anthropisation globale du monde [qui] favorise l’émergence de virus qui étaient jusqu’à présent cachés chez les animaux et étaient maintenus dans leurs habitats naturels par une biodiversité importante. »
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Le microbiologiste Philippe Sansonetti avance même que le SARS-CoV-2 appartient aux « maladies de l’Anthropocène ». Je serais tentée de dire que la maladie causée par le virus est une tentative réussie de sa métamorphose. En paralysant le monde, il a gagné en agentivité, et il est devenu sujet, puisque certains gouvernants parlent de lui comme d’un ennemi. [14]
Un accroc dans le tricot du vivant
Nastassja Martin et Baptiste Morizot avaient vu juste dans leur texte de 2018 : nous vivons bien un retour au temps du mythe, au sein duquel « les hybrides prolifèrent, les barrières entre espèces implosent, elles ne sont plus identifiables et se chimérisent chaque jour un peu plus. » L’être de la métamorphose est « un être qui fait effraction des statuts qu’on avait inventés pour lui, qu’on lui avait assignés, démontrant ce faisant leur impertinence ; et qui manifeste que nos relations à lui sont déstabilisées, qu’elles ne sont plus fonctionnelles ni soutenables. »
Il est intéressant de lire cette dernière phrase en s’efforçant de penser non pas au virus comme à l’être métamorphique, celui qui ferait effraction, mais à l’être humain. Ou, dit autrement : ce n’est pas la chauve-souris qui nous envahit, c’est nous qui l’envahissons.
Il n’est plus besoin de rappeler que la destruction des habitats non humains au profit de l’activité humaine engendre des perturbations sans précédent dans l’équilibre des écosystèmes, et que cette destruction, accélérée, n’est pas sans rapport avec notre vulnérabilité grandissante face aux pandémies.
Petite parenthèse ici à propos de la soupe congelée, qu’il ne faut pas oublier. Selon les scénarios les plus optimistes, d’ici 2100, 30% du pergélisol pourrait disparaître. On sait que le pergélisol contient une quantité folle de dioxyde de carbone et de méthane qui, quand ils seront libérés suite à sa fonte, auront des conséquences dramatiques sur l’accélération de l’effet de serre. Mais on sait également qu’il renferme de nombreux virus, oubliés, ou inconnus de la médecine moderne, et que ces derniers peuvent vivre au moins jusqu’à 30 000 ans, d’après une expérience de “réactivation” de 2014. En Russie, en 2016, un enfant a été tué par le virus de l’anthrax, libéré suite au dégel d’un cadavre de renne vieux de 70 ans.
2025. Quelque part en Sibérie, le forage d’une mine à ciel ouvert réveille un virus âgé d’un million d’années, à un kilomètre de profondeur.
Quelle belle orgie de métamorphoses en perspective. [15]
La discipline de l’écologie des maladies infectieuses, un courant apparu dans les années 1970, avait commencé à faire le lien entre l’émergence de nouveaux virus, et les transformations écologiques qui déplaçaient les animaux sauvages vers les élevages et les zones d’habitat humain. C’est ainsi qu’arriveront Ebola en 1976 (chauves-souris), le VIH en 1981 (singes), la grippe aviaire en 1997 (poulets et oiseaux migrateurs), le SRAS en 2003 (chauves-souris et civettes), et donc le SARS-CoV-2 en 2019 (chauve-souris et pangolin). [16]
Ainsi, toutes les maladies émergentes de ces quarante dernières années, ont été la conséquence d’un empiétement humain sur l’habitat sauvage. En Amazonie par exemple, une étude a montré qu’une augmentation de la déforestation de 4% avait augmenté l’impact de la malaria de presque 50%, puisque les moustiques prolifèrent dans les eaux ensoleillées des zones fraîchement déforestées.
Un programme mondial, One Health Initiative, composé de plus de 600 scientifiques issus de différentes disciplines, dont des vétérinaires, propose l’idée que les santés humaine, animale, et écologique, sont inextricablement liées – entangled comme dirait Haraway – et doivent par conséquent être étudiées et gérées de façon holistique [17].
Cette initiative paraît couler de source, mais l’on peut s’interroger sur la rapidité avec laquelle elle sera entendue, mise en place, et appliquée à l’échelle globale. Car il semblerait, ô surprise, que non seulement nous soyons toutes et tous dans la même soupe, mais qu’en plus, nous soyons faites du même fil que le meshwork de Tim Ingold, le Cat’s cradle de Donna Haraway, ou le mesh de Timothy Morton. Nous sommes enchevêtrées, plus que connectés, car « c’est dans l’enchevêtrement que le maillage se constitue » [18].
Puisque l’on parle souvent du “tissu” du vivant, voici la définition qu’en donne Tim Ingold :
« Le tissu est une texture formée d’une myriade de fils fins étroitement liés les uns aux autres ayant tous l’apparence, aux yeux d’un observateur amateur, d’une surface cohérente et continue. » [19]
C’est l’entremêlement qui nous rend dépendants les unes des autres, ce n’est pas l’interconnexion. Une connexion relie des points à d’autres points, elle n’implique pas une dépendance intime, fondamentale, nécessaire à la cohésion du tout. Si l’on retire un point de connexion, les autres points ne bougent pas, seul l’un d’entre eux se retrouve isolé, mais l’ensemble reste inchangé. Les points sont indépendants de leurs lignes de connexion, ils ne sont pas faits “de la même étoffe”. Une interconnexion n’implique pas nécessairement une interdépendance, une cohésion intrinsèque.
Comme le tricot, le meshwork du vivant est constitué d’un seul fil – tel le fond commun des peuples animistes – qui forme une étoffe, par l’enchevêtrement de mailles solidaires les unes des autres.
Et ce qui arrive quand on “manque une maille”, comme l’aurait dit Bataille lors de sa dernière interview [20], c’est que l’on peut continuer à tricoter, mais à la fin, ce petit trou qui nous paraissait bénin au début, ne va cesser de s’agrandir, puisqu’il manque une maille, et il ne faudra que quelques heures au châle que nous aurons mis plusieurs semaines à confectionner, pour se déconstruire sous nos yeux, ne nous laissant qu’un amas de fil incohérent entre les doigts et nos yeux pour pleurer.
Habiter le monde, pour Ingold, c’est « entremêler continuellement nos vies les unes aux autres et avec la diversité des éléments qui constituent notre environnement. » [21] Et tirer sur la maille d’un tricot, c’est en déstabiliser son intégrité. Autrement dit : abattre une forêt, creuser une mine, fracturer une roche, c’est tirer sur la maille d’un tricot, en espérant que son pull continue de ressembler à un pull.
Les mailles de notre tricot commun se sont resserrées, du fait de ce flux d’individus désormais capables de se déplacer à toute allure d’un bout à l’autre de la planète. La tension est tellement grande que notre tricot manque d’élasticité, il n’a jamais été aussi dense, et désormais le moindre accroc est susceptible de mettre en péril son intégrité.
J’ai lu quelque part, que sur les caisses de masques de protection envoyées à l’Italie, les chinois auraient écrit une citation de Sénèque : « Nous sommes des vagues de la même mer, des feuilles du même arbre, des fleurs du même jardin. »
Rêver de l’ours
Le soir donc, dans mon lit, je pense à mon ours polaire. Je ne pense pas à lui parce qu’il est le symbole du changement climatique, la mascotte de la fonte des glaces. Je pense à lui parce qu’il est mon alien kin, mon espèce compagne dans l’anxiété nocturne. Je pense à lui parce qu’il représente à la fois l’altérité la plus lointaine que je puisse envisager, tellement autre que j’ai eu peur de lui sans même le croiser. Il est ce fauve impitoyable, cette ombre blanche qui hante les allées boueuses de Utqiagvik, celui qui peut vous décapiter d’un coup de patte, qui vous guette quand vous sortez vos poubelles le soir. L’ennemi. Le prédateur. Et dans le même temps il est mon parent, mon proche, mon espèce. Lui et moi sommes faits du même fil. Il fut un temps où nous parlions le même langage, un temps où nous ne faisions qu’un. Nous venons de la même marmite, et nous nous retrouvons à nouveau dans la même marmite, dans ces temps instables. Ainsi, quand, dans le dédale de mes pensées les plus sombres, je deviens un être de la métamorphose, versatile et précaire, c’est mon hybridation avec lui, c’est cet étrange maillage par la dévoration, qui me stabilise, et rend la nuit plus soutenable.
Le soir dans mon lit je rêve de l’ours polaire et j’espère qu’il rêve de moi.
- Barrow – Utqiagvik, août 2016
Louise Deltrieux est artiste et chercheuse. Principalement documentariste et tricoteuse, elle s’intéresse dans ses travaux à nos rapports au vivant et leurs différents modes d’activation : éleveurs de loups, écoactivistes, néosurvivalistes…
Elle travaille depuis 2016 sur un projet de recherche mêlant collapsologie et savoir-faire textile, pensant que la réponse à nos problèmes pourrait se loger au creux d’une maille de jersey.
Elle travaille actuellement dans le cadre du 3e cycle « Document & Art Contemporain » de l’EESI & ENSBA Bourges.
