L’anarchéologie de Jean Vioulac

« La seule question qui vaille : comment s’en sortir ?  »
[Entretien]

lundisoir - Ut talpa - paru dans lundimatin#345, le 27 juin 2022

Lors d’un récent lundisoir, nous avons discuté d’anarchisme et de philosophie avec Catherine Malabou. Elle nous a exposé les difficultés qu’il y avait à penser, dans la tradition occidentale de la philosophie, la forme de vie anarchiste. Des sept auteurs qu’elle aborde dans son livre Au Voleur ! Anarchisme et Philosophie, un seul s’approchait le mieux d’une pensée acérée de l’anarchisme : Michel Foucault lorsqu’il élabore son « Anarchéologie ». Or, par une conspiration des circonstances, sortait presque en même temps le livre du philosophe Jean Vioulac intitulé Anarchéologie. Fragments hérétiques sur la catastrophe historique. Jean Vioulac ne se demande pas si l’anarchisme est pensable. On ne peut penser, au contraire, que depuis ce point de mire. Et seule une pensée véritablement anarchéologique est susceptible de répondre à la question : Comment en est-on arrivé là ? Prolégomènes à la question : Comment s’en sortir ? 

Ut Talpa : Vous déclinez avec élégance ma proposition d’être filmé et enregistré sur Lundisoir – ce qui est parfaitement compréhensible – et préférez un entretien écrit. Vous dites, plus précisément, « répugner à exister [sur Internet] sous la forme d’un avatar spectral ». Mallarmé écrit quelque part : « et cette foule hagarde, elle annonce : Nous sommes / La triste opacité de nos spectres futurs ». Ce jugement qui définit pour la foule une condition spectrale, vous l’attribuez, vous, contrairement à Mallarmé, non pas à une condition éternelle mais à un processus historique bien précis. Dans votre livre, justement, vous « catégorisez », c’est-à-dire, en grec ancien, vous « accusez » le dispositif du « Marché cybernétique spectaculaire » d’avoir pu « avec une rapidité confondante, instaurer le cyberespace d’un univers spectaculaire ubiquitaire et instantané, luminescent et captivant, qui s’est superposé à l’espace terrestre d’un monde devenu désert de bitume fuyant droit en déroute, simple infrastructure de béton et de goudron atomisé et pollué, comme une sorte d’égout souterrain où s’écoulent les débris du réel » (16-17). Vous nommez ce dispositif une « vidéosphère théorico-spectaculaire » (17). Deux questions : la première concerne l’écriture ; et la seconde, la nature de la vidéosphère. Première question : en 1922, Kafka écrit à Milena qu’« écrire des lettres, cela signifie se dénuder devant les fantômes, ce qu’ils attendent avidement. Les baisers écrits ne parviennent pas à destination, mais les fantômes les boivent sur le chemin jusqu’à la dernière goutte. Grâce à cette riche nourriture ils se multiplient incroyablement ». Autrement dit, avec Kafka, les correspondances épistolaires ne font jamais que croître et multiplier les fantômes. Elles n’ont lieu, elles aussi, qu’entre avatars et spectres. Quelle différence faite-vous alors entre la spectralité cybernétique et la spectralité épistolaire ? Certains genres de fantômes sont-ils préférables ? Peut-on écrire sans spectres ? Deuxième question : vous faites remonter la « vidéosphère » à la philosophie grecque et, plus particulièrement à la theoria – la contemplation – et au logos – la raison, le discours – comment établissez-vous un tel lien, qui peut surprendre, entre une philosophie qui a deux mille ans et notre situation technologique contemporaine ?
Jean Vioulac : Je dois d’abord avouer une méfiance paranoïde pour l’espace médiatique. Ce qui est évidemment paradoxal : si je ne voulais pas du tout intervenir dans l’espace public, je ne publierais pas. Je crois néanmoins qu’il y a un problème réel : l’espace public aujourd’hui, la res publica litteræ, est totalement dissout dans le réseau informatique où tout est aussitôt réduit au rang d’information destinée à y circuler indéfiniment dans des échanges régis par l’immédiateté et la rétroactivité, et par ailleurs hystérisés par la violence des conflits idéologiques. Aucune pensée nuancée, complexe, contradictoire ou aporétique n’y peut subsister, et d’autant moins avec le propos qui est le mien : je peux consacrer des années de travail, écrire des centaines de pages pour élaborer méticuleusement des concepts philosophiques de machination et de capitalisme, de communisme et d’anarchisme, d’apocalypse et de révolution…, ils seront inévitablement et immédiatement ramenés à leur sens ordinaire, et traités comme tels. D’où mon attachement à la minutie de l’écrit, à la patience qu’il requiert, et à la communauté entêtée des lecteurs de livres.

Cette communauté est hantée, sans aucun doute. Je ne fais pas de la spectralité une condition spécifiquement contemporaine, tout au contraire : j’y vois l’essence originaire de la pensée et de la phénoménalité. C’est l’acquis décisif de Derrida : la pensée est toujours d’abord revenance, fantôme et hantise, elle procède du deuil, l’esprit est spectre, la spiritualité est spectralité. De ce point de vue en effet, l’écriture est déjà une technique de la revenance, qui a permis à l’esprit des morts de demeurer et de revenir hanter les vivants : d’où le fétichisme du texte qui caractérise les « religions du livre », mais aussi une large part de la philosophie, qui réinterprète constamment les mêmes textes pour ressusciter le fantôme qui les hante. Mais précisément, nous sommes en train de sortir de la civilisation de l’écrit pour celle de l’écran, le support n’est plus le texte mais le son et l’image, et il y a là une incontestable mutation : la vidéo concerne la vue, le visible, auquel elle ajoute l’audible, dans la vidéosphère les esprits acquièrent ainsi réellement leur corps translucide, immatériel et immortel de spectres. Le fantôme qui hante un texte est très différent d’un spectre audiovisuel : l’un est un fantasme, un objet de pensé, un souvenir et un regret, alors que le second est une réalité empiriquement constatable, qui s’impose dans le monde et y déploie ses effets. Il y a une différence de nature, et non de degré, entre quelqu’un (c’est un exemple) qui est hanté par la figure de Walter Benjamin parce qu’il relit sans cesse ses textes, et un autre qui assiste à un meeting de l’hologramme de Jean-Luc Mélenchon. Un hologramme qui fait de la politique, donc, qui s’impose dans l’espace public et y exerce des effets de pouvoir. Ce cas de l’hologramme est (à l’heure où je vous parle) marginal, mais on trouve le même type d’impact avec l’omniprésence médiatique de tel ou tel personnage, dont les avatars se démultiplient indéfiniment et nous cernent de toute part, nous imposent leur présence grimaçante et leur logorrhée verbale sans que nul ne sache comment les conjurer ; vous pouvez faire des milliers de kilomètres en train, en bateau, à dos d’âne, et retrouver les mêmes à l’arrivée, c’est un cauchemar. On retrouve ici la révolution technologique caractéristique du passage de l’outil à la machine, à savoir que ce n’est plus le sujet vivant en chair et en os qui est à la manœuvre : un livre est un objet inerte et mort, il faut l’activité d’un lecteur vivant pour faire apparaître le fantôme qui le hante ; les spectres vidéo sont produits par la machinerie médiatique, à toute heure du jour et de la nuit et en un nombre illimité d’avatars, indépendamment même des sujets. C’est d’ailleurs ce qui explique le « syndrome FOMO », pour Fear Of Missing Out, peur panique de « rater quelque chose » qui conduit certains de nos contemporains à rester connecter 24h/24 : les spectres ont leur vie propre (« la vie mouvante en soi de ce qui est mort », disait Hegel), ils apparaissent sur des millions d’écrans, qu’il y ait ou non quelqu’un devant, ils sont là, partout, ils nous attendent. Le dispositif médiatique est ainsi, selon une expression remarquable de Marx dans L’Idéologie allemande, « la première fabrication de spectres en gros ».

Quand Hegel parle de « la vie mouvante en soi de ce qui est mort », c’est pour désigner la monnaie. La monnaie est en effet aussi spectrale, elle incarne dans un petit objet une certaine quantité de travail passé, mort, elle permet ainsi à la valeur produite par un sujet autrefois vivant de subsister après sa mort. La monnaie est ainsi le support éminent de l’héritage, et donc du deuil ; l’ethnologie nous apprend que les fétiches proto-monétaires furent souvent liés à des rites funéraires et à des échanges rituels avec l’esprit des morts. L’avènement de la monnaie titrée fut alors une mutation décisive : la monnaie titrée, c’est-à-dire définie par une valeur numérique indépendante du poids du métal, et ainsi déterminée comme nombre, par la pure idéalité arithmétique. Ainsi le spectre de l’esprit s’est trouvé numérisé, mathématisé, rationalisé, et entièrement déduit de l’unité numérique. Or c’est dans les Cités grecques du VIe siècle que s’impose la monnaie titrée : avec l’institutionalisation politique et la systématisation économique de la monnaie titrée, l’unité numérique, et non plus l’homme comme l’affirmait encore Protagoras, devient « mesure de toute chose », et d’autant plus que la Grèce se caractérise aussi par l’avènement de l’esclave-marchandise, l’homme lui-même est mesuré selon sa valeur monétaire. Je ne peux pas reprendre ici des analyses très longues et très complexes, mais, suivant en cela Alfred Sohn-Rethel, Jean-Joseph Goux et évidemment Karl Marx, j’en arrive à la conclusion que la monnaie fut en Grèce la pierre philosophale qui a fondé l’avènement de la pensée abstraite, ou plus précisément, qui a donné au spectre de l’esprit le mode d’être du numérique, celui du noûs, « l’intellectel ordonateur ». La pensée de Platon fut l’expression idéologique de processus d’abstraction réelle opérée dans les pratiques, qui ont réellement réduites les choses sensibles à une essence idéelle (la valeur), ont donné à cette valeur universelle le mode d’être de la présence constante (la monnaie), elle-même fondée sur une Unité numérique en laquelle Platon voyait à la fois la garantie de la valeur (le Bien) et le principe de la production du monde (par le démiurge). Or notre époque est caractérisée par l’avènement réel de cette unité numérique en principe universel, mesure de toute chose, producteur du tout et démiurge du monde : notre époque est caractérisée par la transmutation de la monnaie en Capital. Le Capital est l’hégémonie cybernétique de l’Unité numérique, il accomplit la métaphysique, parce que la métaphysique a d’emblée pensée la monnaie dans sa fonction-Capital. Avec la logique de l’idéalisme spéculatif, on a le logiciel du dispositif cyber-capitaliste.

Dans un entretien à propos du livre de Catherine Malabou Au voleur ! Anarchisme et Philosophie, nous avons essayé de penser l’éventualité d’une théorie anarchiste. Selon elle, il faut complètement la remettre sur le métier. Car les principaux philosophes du concept d’Anarchie ont en même temps, systématiquement, fini par dénier la possibilité réelle de l’anarchisme politique, c’est-à-dire, minimalement, la possibilité de « vivre sans » : de vivre sans État, sans Gouvernement, sans Domination. Elle constate que les anarchistes historiques (Proudhon, Kropotkine, Bakounine, Reclus etc.) sont très rarement cités par les philosophes du concept d’Anarchie comme Schürmann, Lévinas, Derrida, Foucault, Agamben et Rancière. Pourtant ce sont eux qui ont inauguré ce concept, au XIX° siècle, en un sens positif et affirmatif – lui qui était anciennement une insulte de contre-révolutionnaires et de conservateurs. Je crois que, selon Malabou, ces six philosophes « mâles et blancs » (dit-elle) – peut-être un peu moins Foucault – rencontrent un problème spéculatif et logique quand il s’agit de penser l’anarchisme réel. Au lieu d’accepter d’emblée le simple témoignage des anarchistes, le simple fait que, oui, il y a, il existe des vies et des communautés anarchistes, au lieu de partir de ce constat ; ces philosophes ont besoin de penser a priori sa possibilité. Et souvent, dès lors, bizarrement, l’anarchisme devient peu à peu impossible à penser. On a du gouvernement qui revient ; même sous la forme réflexive et intériorisée du « gouvernement de soi ». Ce phénomène de déni philosophique de l’anarchisme réel reposerait peut-être sur l’essence même de la pensée. Pour aller directement au fond du problème, si on suit par exemple Schürmann, la syntaxe de la pensée – sujet verbe prédicat, « ceci est cela » – est d’emblée une sorte de mise en ordre impérative. Le « sujet » auquel le verbe « être » prédique un état, une manière d’être ou une qualité est en position de commander et d’ordonnancer ses états de chose, ses manières d’être adverbiales, ses qualités. Aristote compare le fait de prédiquer quelque chose à un sujet au commandement du général qui remet en ordre une armée en déroute. Bref, vous voyez venir ma question : d’abord, comment vous positionnez-vous par rapport à l’éventualité de ce déni de l’anarchisme historique ? Ensuite, quelles seraient, selon vous, les conditions à réunir pour rendre l’anarchisme pensable ? Enfin, n’est-ce pas toute la problématique de l’Anarchéologie, à laquelle il faut se confronter, si l’on veut qu’elle prenne une consistance théorique au-delà du jeu de mot (jeu de mot présenté comme tel par Michel Foucault dans Du gouvernement des vivants) ?
Mon propos n’est pas, ou en tout cas pas d’abord, politique. Il est d’abord ontologique. C’est-à-dire que je n’aborde pas l’arkhé en tant que commandement, pouvoir, mais dans son sens premier, celui de commencement, principe, fondement, parce que la métaphysique, depuis son institution par les Grecs il y a vingt-cinq siècles, est une pensée du fondement. Pourquoi revenir encore à un problème aussi spéculatif et daté que celui de la constitution de la métaphysique ? Parce qu’il faut d’emblée assumer que, quelle que soit la question que l’on traite, la pensée n’est jamais solitaire, individuelle, égotiste, elle est toujours communautaire, elle est un héritage historique, nous sommes toujours pris dans des structures intellectuelles, des catégories, concepts et significations, une logique qui nous déterminent de part en part. La lucidité philosophique impose donc au préalable d’expliciter cette logique, ou pour le dire autrement, de prendre conscience du logiciel avec lequel nous traitons les données. Or (et les seuls mots de « logique » et de « logiciel » l’attestent) nous sommes les héritiers du logos, de la rationalité grecque, qui a fait de la science la norme du vrai : nous pensons toujours dans le cadre légué par Thalès, Pythagore, Démocrite, Euclide, Platon et Aristote.

Il faut donc déterminer comment s’est structurée cette pensée, comment s’est élaboré ce logiciel. La pensée grecque s’est d’emblée définie par la recherche d’un principe, d’un fondement, du commencement premier de toutes choses : en grec, d’une arkhé. La rationalité occidentale se structure donc comme science du fondement, logique du principe, c’est-à-dire logos de l’arkhé  : comme archéo-logie. Ce n’est pourtant pas par ce mot qu’elle se nomme elle-même : c’est qu’en effet, bien loin de localiser ce commencement de toute chose dans le passé, dans les profondeurs d’une caverne, elle l’a d’emblée projeté dans l’éternité et dans le ciel, dans l’hyperbole d’un unique principe (« l’Un ») dont elle a fait alors un Dieu unique (monos theos). Elle s’est élaborée comme théo-logie, c’est-à-dire dans une structure à la fois monar-chique et hiér-archique. Il y a donc en effet sans aucun doute une impossibilité structurelle de la rationalité occidentale à penser l’anarchisme, une impossibilité a priori, parce qu’elle est en son essence monarchique-hiérarchique. De cette structure théorique de la pensée, Platon a aussitôt déduit les conséquences pratiques : à la fois une morale de l’obéissance, de la soumission, du sacrifice, ce qu’il appelle la vertu, et une politique idéocratique monarchique dont la mise en œuvre est clairement totalitaire. La structure métaphysique de la rationalité fonde ainsi à la fois une éthique de la servitude volontaire et une politique de la domination totale qui a durablement imposé en Occident le paradigme de la théologie politique.

Il n’y a pas là une question spéculative et datée : la politique de la soumission à l’Un est pur terrorisme, nous ne le savons que trop aujourd’hui, et c’est ce qu’a montré le siècle des totalitarismes, qui ne furent jamais que des théologies politiques sécularisés mues par ce que Claude Lefort a nommé « le fantasme de l’Un ». Si donc la lucidité impose d’expliciter la structure métaphysique de la rationalité qui nous commande, elle impose plus encore de tenir compte du réel, de prendre acte que nous sommes au XXIe siècle, après Verdun, Auschwitz, Hiroshima, Tchernobyl, que nous ne pouvons plus penser comme avant, en faisant comme si de rien n’était. Il y a avant et après Auschwitz, et nous, nous sommes après : Auschwitz est le trou noir où tous les paramètres de la rationalité occidentale se sont effondrés sur eux-mêmes, la singularité où se sont englouties toutes ses prétentions à l’universalité. La politique de l’Un et la morale de l’obéissance ont abouti à un anéantissement qui a révélé la néantité de l’Un, et qui a ainsi anéanti la hiér-archie mon-archique de la métaphysique. Cet effondrement de la hiér-archie théologique n’est pas un fait empirique, c’est l’événement essentiel à notre époque, qui était déjà impliqué par l’essor sans précédent des sciences, et surtout avec Darwin qui a démystifié l’origine — à la même époque où Gustave Courbet peignait L’Origine du monde, démystification tout aussi radicale —, mais l’essentiel ici est que le triomphe de la connaissance scientifique n’est autre que l’accomplissement du projet grec d’une connaissance rationnelle totale qui était censée se fonder en Dieu, et qu’il y a donc là l’autodestruction de la métaphysique : comme l’a dit Nietzsche, « l’athéisme absolu et probe est la catastrophe, qui impose le respect, d’une discipline bimillénaire en vue de la vérité qui finit par s’interdire le mensonge de la croyance en Dieu. »

C’est pourquoi la tâche de la philosophie en notre temps est celui du « dépassement de la métaphysique », celui de la ré-institution radicale de la pensée : tâche à laquelle se sont consacrés les Titans de notre époque, d’abord et avant tout Marx et Nietzsche. Or le geste qui est le leur a consisté à rapatrier le principe du ciel sur la terre, pour reconnaître que tout n’était qu’humain, trop humain, et que le fondement était la communauté des hommes réels, en chair et en os, campés sur la terre solide et bien ronde, que l’origine n’était pas à rechercher dans une éternité mais dans un passé, non pas dans une idée mais dans la chair, et notamment, si l’on suit Gustave Courbet, la chair des femmes. C’est pourquoi la philosophie n’est plus théologie, elle est archéologie : c’est ainsi que la détermine Husserl, puis Foucault, l’essentiel ici est d’admettre que la recherche de l’arkhè relève d’une enquête historique, que l’arkhè est archaïque et réside dans le passé.

Une des grandes leçons de l’ethnologie et de l’anthropologie, notamment de Lévi-Strauss, est de montrer que la remontée vers l’archaïque n’est jamais, en aucun cas, retour à la nature, que les peuples dits primitifs ne sont en rien plus proches de la nature que nous, et même, si l’on suit Philippe Descola, qu’ils en sont beaucoup plus loin : ils n’en n’ont pas la moindre idée. Si l’on essaie de définir le principe, le fondement de la communauté humaine, c’est en dernière instance, celui-ci : la dénégation de la nature, le reniement de l’animalité. À l’origine, il y a l’insurrection anarchique d’un être qui refuse tout principe et tout fondement naturel : l’homme est l’animal renégat, qui nie, dénie et renie son animalité, il se définit en son essence par cette négativité. L’humanité n’a d’autre fondement que cette négativité, et la différence que cette négativité creuse constamment dans la positivité naturelle, c’est-à-dire cet anéantissement permanent de tout fondement naturel. Au principe, il n’y a pas de fondement, pas d’arkhé, il n’y a que l’abîme de l’absence de fondement : l’An-archie.

Le mot « anarchéologie » n’est selon moi pas du tout un jeu de mots. Il n’y a jamais de jeu de mots dans les inventions conceptuelles qui sont celles de Heidegger, de Foucault ou de Derrida, et en vérité de tous les philosophes : il y a la responsabilité de créer les concepts nécessaires pour penser ce qui n’avait pas été pensé jusqu’ici, en sollicitant pour ce faire toutes les ressources de la langue, qui nous précède et nous donne à penser. Le concept d’anarchéologie est la détermination rigoureuse de la philosophie une fois qu’elle a surmontée sa configuration métaphysique. Il s’agit d’abord de retourner la structure théologique en structure archéologique, pour ensuite renoncer à l’ontologie (pensée de l’être) au profit d’une néontologie (pensée du néant) et d’une hantologie (pensée de la hantise) qui reconnait qu’en dernière instance, l’homme est l’être sans fondement, l’être-jeté, l’être dont l’existence précède l’essence, et qui existe d’abord dans l’espace-temps fantasmagorique d’un héritage, donc d’une hantise. L’anarchie n’est pas d’abord une question politique, c’est une question ontologique, la condition existentielle de l’homme, et c’est une condition tragique. Léo Ferré, poète de l’anarchie, disait ainsi en 1971 : « L’anarchisme, c’est la formulation politique de l’Anarchie, tandis que l’Anarchie c’est le désespoir de la solitude », parce que l’homme est l’être sans fondement qui ne peut s’appuyer sur rien ni personne, et surtout pas sur lui-même, qui ne se fonde jamais que sur le gouffre du deuil, de la hantise et de la mémoire.

Il faut y insister, pour éviter ce contresens fréquent qui ferait de l’anarchisme un individualisme. Mais l’individualisme n’est pas du tout un anarchisme : l’individualisme est une pensée de l’arkhé, qui identifie l’arkhé à l’individu, dont elle fait un principe et un fondement, qui prétend en outre que l’individu peut se fonder sur lui-même. L’anarchisme reconnait que de fondement, il n’y en a pas, ou du moins qu’il n’y en a pas en droit : les fondements de fait sont en cela tous illégitimes. C’est ici qu’intervient la question politique, et c’est cette affirmation de l’illégitimité de principe de tout pouvoir que Foucault nommait anarchéologie : mais c’est après avoir élaboré ce concept que j’ai découvert qu’il avait déjà créé le néologisme. Je précise en outre que je n’ai pas pu tenir compte du livre de Catherine Malabou, paru après que j’ai terminé le mien, ce qu’évidemment je regrette, puisque son livre est très important pour mon propos.

Si vous ne faites pas référence à l’anarchisme historique du XIX° siècle et aux textes qui s’y rapportent, il serait trop simple de pointer cette absence sans souligner en même temps combien vous vous appuyez sur l’anthropologie politique ou même simplement l’anthropologie anarchiste. À partir des §7 et §8 intitulés « Archéologie du commencement », on voit apparaître des auteur.es comme Jean-Paul Demoule, Pierre et Hélène Clastres, Marshall Salhins, James C. Scott ou David Graeber. Et si on prend une définition très (très) large de l’anarchisme en anthropologie et en paléoanthropologie, on peut relever aussi : Jacques Cauvin, Gordon Childe (plutôt marxiste), Tim Ingold et Philippe Descola. En cela, j’ai le sentiment que vous prenez acte de quelque chose qui a peut-être échappé à Catherine Malabou : le déplacement, au XX° siècle, du questionnement anarchiste – au départ le fait d’économistes, de géographes et d’éthologues – vers l’anthropologie, seule discipline susceptible de témoigner d’une altérité effective au Léviathan (à l’État moderne) et au Capital. [1] Bref, il me semble que l’on peut dire, à l’heure actuelle que la philosophie anarchiste, c’est l’anthropologie. [2] Quel rôle ces références jouent-elles pour vous ? Qu’est-ce que l’« archéologie du commencement » et que nous découvre-t-elle ? Pourquoi en passer par le néolithique pour déterminer notre situation contemporaine ? Je veux dire : pourquoi remonter si loin ?
L’ethnologie est en effet une référence essentielle, parce qu’elle ouvre à une altérité réelle, et qu’elle a très tôt explicité son refus de l’ethnocentrisme : dans le contact avec des communautés hétérogènes à sa tradition, la rationalité occidentale a ainsi remis en question ses propres structures monarchiques et hiérarchiques, elle s’est ainsi fait subvertir par des peuples qu’elle a longtemps qualifié d’archaïques, qui lui offraient ainsi une tout autre figure de l’arkhè. Il faut d’autant plus souligner le mérite de l’ethnologie que l’autre rapport de la rationalité occidentale à ces peuples, c’est l’extermination (toujours en cours). L’œuvre de Philippe Descola me paraît très importante, pour l’anthropologie sans aucun doute, mais aussi pour la philosophie. Dans Par-delà nature et culture, il distingue en effet des régimes ontologiques différents, c’est-à-dire des modalités d’être-au-monde, des régimes de phénoménalité propres à tel ou tel peuple. Il montre alors que la « nature », comme réalité distincte et opposée à l’homme, qui en fait un objet pour un sujet, est propre à l’Occident, et qu’elle se fonde sur cette activité d’objectivation qu’est la production. Philippe Descola confirme ainsi l’enracinement des structures de la rationalité dans les activités pratiques de communautés « d’hommes réels, en chair et en os, campés sur la terre solide et bien ronde » (l’expression est de Marx). Or l’avènement de l’économie de production, c’est la révolution néolithique, la première grande révolution de l’histoire de l’humanité : Homo sapiens vit pendant plus de 300.000 ans en petits groupes de chasseurs-cueilleurs nomades, il s’installe (il y a environ 10.000 ans) en sociétés d’agriculteurs-éleveurs sédentaires. C’est pourquoi il faut remonter aussi loin : d’abord parce que la société de production (et les processus d’abstraction réelle qui lui sont immanents) est la base réelle de la superstructure théorico-logique, ensuite parce qu’advient ainsi une nouvelle puissance, capable de dominer et de transformer le monde, la puissance sociale de production. Cette puissance domine les hommes eux-mêmes : la révolution néolithique est la socialisation de l’homme, sa subordination aux hiérarchies, elle n’est pas seulement domestication des animaux mais aussi et surtout domestication de l’homme lui-même, qui en fait un animal docile, servile et obéissant.

L’ethnologie est alors d’autant plus précieuse qu’elle nous montre des communautés qui ont expressément refusé cette soumission. Je connaissais depuis longtemps le livre de Pierre Clastre La société contre l’Etat, mais ce n’est que récemment que j’ai découvert La Terre sans mal, l’essai d’Hélène Clastre sur les Tupi-Garani, et j’en ai été véritablement fasciné. Elle montre comment les mouvements messianiques propres à ces peuples, par lesquels ils abandonnent leurs villages pour partir à la recherche d’un paradis terrestre, sont des réactions à l’avènement de sociétés de production fondées sur la hiérarchie. Dès qu’il y a le risque d’avoir à travailler et à obéir, ils plantent tout sur place et ils s’en vont : voilà qui impose un profond respect. Mais justement : ils le font avant que le pouvoir hiérarchique s’installe. Quand il est déjà installé, l’anarchie n’est possible qu’après la destitution de la hiérarchie.

Donc penser une politique anarchique aujourd’hui, c’est d’abord et avant tout identifier le principe hiérarchique qui nous domine. Or notre époque se définit par la révolution industrielle, seconde grande révolution dans l’histoire de l’humanité, qui opère de même un changement de régime ontologique. On peut nommer « machination » ce nouveau régime ontologique, qui définit le monde non plus comme nature mais comme machine, non plus comme objet pour un sujet mais data pour un calcul, entièrement subordonné à l’Unité numérique qui monopolise toute la puissance sociale de production : le Capital. D’où là encore l’importance de Marx, le seul à avoir pensé l’hégémonie cybernétique totalitaire du Capital, qui est aujourd’hui le seul principe et le seul fondement. C’est la critique de fond qu’il faut faire aux anarchistes classiques, la même qu’il faut adresser aux libertariens : le problème n’est pas seulement l’État, le problème est celui du Capital dont l’État n’est qu’un appareil. Tant que la monarchie du Capital n’aura pas été renversée, l’anarchisme reste formel, et il risque de se dissoudre dans l’individualisme de sociétés atomisées par la machination cybercapitaliste et de se confondre avec le libertarisme.

En réalité, en élevant le trait d’esprit de Foucault à la hauteur d’une méthode, vous faites de l’Anarchéologie un exercice propre à la Philosophie. Cette pratique est, selon vous, une Philosophie de l’Histoire susceptible d’élucider notre « situation épistémique et époquale » parce qu’elle part d’une question très simple : où en est-on ? Et vous ajoutez immédiatement que cette Philosophie de l’Histoire « n’a plus pour fonction de légitimer l’Histoire, mais de l’accuser », qu’elle n’y reconnait pas « l’accomplissement d’un dessein providentiel », réalisé par étapes, mais « retrace la genèse d’un accident : notre époque comme catastrophe industrielle. » (12) L’anarchéologie est donc, dans son aspect théorique, une philosophie accusatrice de l’histoire. Vous reliez cet aspect théorique à une attitude plus générale (disons morale ou éthique) : celle du « misosophe » et de son « anarchisme mélancolique » (343). Vous écrivez que « l’anarchisme mélancolique, la mélancolie anarchique peut (…) circonscrire aujourd’hui la position du philosophe – le misosophe anarchéologue –, et définir sa lucidité et sa sagesse. ». Et vous ajoutez ailleurs que la tâche de cet étrange personnage n’est pas du tout académique ni optimiste en affirmant que « peut-être faudrait-il aujourd’hui précisément désespérer tout le monde (et surtout les cons) dans l’espoir d’un sursaut salutaire face à la catastrophe. » (329). Ce qui n’empêche pas une certaine gaité. [3]

Ma question : quelle relation opérez-vous entre la misosophie anarchéologico-mélancolique et le pessimisme ? Walter Benjamin distinguait, dans un texte sur Fuchs, un optimisme de la capacité à agir d’un optimisme (qu’il juge naïf) des conditions dans lesquelles elle opérera. Peut-on réduire la misosophie à un pessimisme ? Je précise ma question : vous dîtes que l’anarchéologie répond à la « question préliminaire » qui se formule : Comment est-on arrivé là ? Mais cette question n’est, selon vous, qu’un avant-propos pour tenter de répondre à une autre question : Comment s’en sortir ? Or s’il faut bien une attitude accusatrice et désespérante pour répondre avec finesse à la première question ; quel genre d’attitude faudrait-il avoir pour tenter d’esquisser une réponse à la seconde ?

Je suis évidemment très flatté de la comparaison avec Michel Houellebecq [voir note de bas de page], qui montre en effet que le pessimisme n’est pas exclusif de l’humour : c’est que la lucidité aujourd’hui annihile tout esprit de sérieux. Mais la question du pessimisme reste importante, et difficile. L’accusation de pessimisme, au sens courant, est inévitable et consternante, elle est ce qui permet de se débarrasser à bon compte d’un diagnostic déplaisant en le ramenant à un trait de caractère de celui qui le pose. Mon propos n’est pas pessimiste, il n’est pas non plus optimiste : il est réaliste. Je me borne à prendre acte des données factuelles et objectives innombrables et concordantes qui nous sont procurés par les sciences positives. La catastrophe a déjà eu lieu, le monstrueux vortex de 1914-1945 a anéanti la civilisation, même si tout le monde fait comme si de rien n’était, comme si on pouvait continuer comme avant (y compris en philosophie), et tout indique aujourd’hui que l’humanité se dirige vers une catastrophe globale, il suffit de lire les journaux pour le savoir. La seule question qui vaille est effectivement : comment s’en sortir ? Notre époque est celle de la révolution industrielle, l’événement susceptible d’en sortir doit se penser à ce niveau, il relève lui-même de la révolution : il s’agit bel et bien de changer, à l’échelle mondiale, le mode de production, de circulation et de consommation, l’urbanisme, la gestion de l’énergie et des déchets, le rapport à la nature, à l’animal, au loisir, etc, et le tout rapidement, parce que ça urge. Le problème est que le XXe siècle fut aussi la catastrophe de la révolution, et que toutes les stratégies révolutionnaires ont montré soit leur nocivité, soit leur stérilité. Quand je dis qu’il faudrait désespérer les cons, c’est pour commenter une forte pensée de Léo Ferré, qui disait après Mai 68 : « Pour faire la révolution, il faut convaincre les cons, c’est pourquoi ça n’est pas possible ». Pour être autre chose qu’un coup d’État suivi d’une dictature terroriste, une révolution en effet doit être un mouvement populaire vaste et profond, par lequel la communauté s’institue elle-même en principe (anarchique) en destituant les principes (monarchiques et hiérarchiques) qui la dominent. C’est-à-dire qu’il faut que le peuple soit déjà libéré de l’emprise du dispositif, qu’il ait déjà saisi l’illégitimité du principe, et qu’il soit déjà sorti de la docilité. C’est ainsi que Marx pense la logique révolutionnaire : il voit dans la paupérisation un processus qui éjecte de plus en plus d’hommes du système capitaliste, et donc qui les en libère. La paupérisation n’est donc pas du tout le problème : c’est l’amorce de la solution, et Marx insiste ainsi sur le fait qu’une augmentation des salaires ne fait que dorer la chaîne qui assujettit le travailleur au Capital.

Or avec la société de consommation puis la société du spectacle, le capitalisme au XXe siècle a institué des dispositifs d’aliénation et de mystification qui ne laissent plus personne en dehors d’eux, pas même les clochards. La puissance d’aliénation du smartphone est stupéfiante, le mobile permet une mobilisation totale telle qu’il n’y en a jamais eu, c’est l’accomplissement du commandement cybernétique immédiat sur des milliards d’êtres humains, en continu et en temps réels, où qu’ils soient. Paul Valéry dans les années 1930 constatait que dans la civilisation moderne nous passons notre temps à obéir à des injonctions, et il s’horripilait de la sonnerie du téléphone, à laquelle il faut obéir séance tenante : que dirait-il des smartphones et de leurs alertes, SMS et autres nuisances. Il y a sur terre autant d’abonnement de téléphonie mobile que d’êtres humains, où qu’on aille, on ne voit plus que des anthropoïdes le nez dans leur portable, c’est-à-dire des cybernanthropes, totalement intégrés au dispositif et obéissant docilement au moindre de ses signaux. Il me faut donc avouer ici un certain pessimisme : je ne vois pas de grand mouvement de libération se dessiner à l’horizon, mais toujours plus d’aliénation, de domestication et de soumission. Le pessimisme n’est pas l’attitude qui convient cependant : le pessimisme a le tort de croire pouvoir affirmer ce qui sera, et nous n’en savons rien. L’attitude qu’appelle notre situation est celle que Walter Benjamin nommait le messianisme, c’est-à-dire la disponibilité à l’événement, au surgissement du nouveau.

S’il fallait faire le bilan de votre travail depuis L’Époque de la Technique jusqu’à Anarchéologie, je suis curieux de savoir ce qui vous a conduit à vous réapproprier le concept d’Anarchéologie et, surtout, comment s’est opéré le passage de Heidegger et Marx à Husserl et l’Anarchisme (anthropologique) ? Comment motivez-vous ce basculement, cette « catastrophe » théorétique et personnelle ?
Il y a incontestablement une évolution dans ma réflexion, mais je ne crois pas qu’il y ait vraiment de basculement, je la décrirai plutôt comme un mouvement d’approfondissement en spirale : s’enfoncer lentement dans l’abîme en changeant constamment de perspective sur lui. Mais l’abîme de l’anarchie a toujours été là.

[1Cela expliquerait pourquoi Malabou n’accorde pas de place, parmi les six auteurs qu’elle mentionne, à Gilles Deleuze et Félix Guattari dont les deux tomes de Capitalisme et Schizophrénie (L’Anti-Œdipe et Mille plateaux) sont hantés par la référence au discours anthropologique.

[2D’ailleurs, lorsque Malabou dit que le mode de véridicité d’une pensée anarchiste est d’abord celui du témoignage (on écoute des gens témoigner de l’existence de l’anarchisme), cela rejoint assez clairement la démarche de l’anthropologie (pas celle de la paléo-anthropologie, certes) qui se fonde, in fine, sur des témoignages.

[3Une petite digression : je trouve que vous avez beaucoup d’humour, dans le style de Houellebecq. Certaines démonstrations sont des punchlines métaphysiques. Je pense, entre autres, à la note 2 de la page 66 où vous distinguez deux courants de ce que l’on range sous le sigle de l’« art contemporain » :

« L’expression « art contemporain » est problématique, en ce qu’elle désigne un champ très particulier de la production marchande qui prétend (c’est son argument marketing) incarner l’art véritable et (pour conserver son avantage concurrentiel) disqualifie toute critique comme béotienne, réactionnaire, voire fasciste. Il suffit pourtant de se détourner de ses diverses excrétions – dont il est malaisé d’identifier le chef-d’œuvre : les boites de « merde d’artiste » (1961) de Piero Manzoni ? Les Dog Turds (1962) de Carl Andre ? Le Shit Show (1964) de Sam Goodman ? La matière fécale produite par Cloaca (2000) de Wim Delvoye ? Les crottes de chiens géantes en plastique (Complex Piles, 2007) de Paul McCarthy ? Self-Portrait de Andres Serrano (2008), photographie en gros plan de ses excréments ? L’étron monumental exposé par le collectif Gelatin au musée Boijmans Van Beuningen de Rotterdam (2018) ? – pour se trouver confronté à une création florissante plus convainquemment artistique et incontestablement contemporaine, celle de Bob Dylan, Neil Young et Nick Cave, de Hergé, André Franquin et Jacques Tardi, de Stanley Kubrick, Martin Scorsese et David Lynch, de Philippe Djian, Michel Houellebecq et Emmanuel Carrère (etc.)…. » (note 2, 66)

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