Sans doute, Elon Musk serait dégouté d’assister au futur raconté par Saul Pandelakis dans La sequence Aardtman (2021) où les missions spatiales traversent ennuyées des galaxies lointaines à la vaine recherche d’un coin habitable tandis que l’espèce humaine s’éteint docilement sur une Terre brûlante [3]. Chute démographique et vains tâtonnements dans l’espace profond : impossible d’imaginer un pire cauchemar ! Est-ce un hasard que le fantasme extra-terrestre soit cultivé par un grand-capitaliste-blanc-anglophone-technophile en lien avec la fascination des exploits high-tech, une pincée de natalisme et un certain refus des limites écologiques ? [4]
Futurismes sans futur
Peut-être qu’il n’est pas nécessaire de remonter jusqu’au travail de la théoricienne éco-féministe Zoë Sofia autour de la période de la Guerre Froide pour répondre : « non, ce n’est pas un hasard : ce n’est que la cristallisation du système autodestructeur dans lequel nous sommes embourbé.es ». Pourtant, en sa compagnie il sera possible de saisir avec plus de clarté ce qui se noue autour de cet exemple très contemporain de « futureless futurism » où convergent des questions démographiques, des enjeux techno-militaires et des problèmes environnementaux. Comment la « simulation extraterrestrialiste promet une fuite des effets destructeurs des corporates » (p. 58) ? Pourquoi « notre high-tech constitue une technologie extraterrestre impliquant un impact meurtrier sur les Terriens » (p. 48) ?
Lorsque Sofia écrit son essai Exterminer les fœtus [5], au tournant des années 1980, la politique étasunienne est agitée par un mouvement de droite – belliqueux et nataliste - capable de réclamer au titre d’une commune « défense de la vie » le droit aux armes atomiques et l’interdiction de l’interruption de grossesse. Autant dans la perspective de l’avortement empêché que dans celle de l’extermination nucléaire, il s’agit de réquisitionner par le haut une possibilité située de choix et d’auto-détermination concernant les conditions de nos vies et de leur reproduction. Par quels moyens ? Grâce entre autres à des « dispositifs de distanciation » (distancing devices) qui nous laissent croire – plus ou moins explicitement - de « pouvoir échapper aux implications morales et effets physiques des décisions techno-reproductives que nous prenons » (p. 59). Ces dispositifs appartiennent à la dimension brillante et séduisante (shiny good) des politiques menées par des élites - masculinistes, capitalistes, technophiles - ayant besoin de cacher les impasses toxiques (slimy bad) de leurs initiatives.
Déconstruite par le regard aigu de Zoë Sofia, la science-fiction de 2001 l’Odyssée de l’espace (1968) - réalisée au milieu des tensions atomiques USA/URSS et de la course à la conquête spatiale - condense un futurisme illusoire dont la fonction tacite serait de compenser les conséquences menaçantes des pouvoirs dominants. Le fameux jump-cut au début du film de Stanley Kubrick (où un bâton préhistorique devenu arme se mue en magnifique vaisseau spatial) relie ainsi à l’avenir science fictionnel une histoire de progrès techniques façonnée par la violence dominatrice et écocidaire du patriarcat. Selon l’ancienne doctorante de Donna Haraway, ce dernier contemple à travers les images de 2001 l’Odyssée de l’espace le rêve de survivre à l’épuisement des corps qu’il voudrait assujettir et dont il dépend (notamment celui terrestre et celui féminin). Jupiter, métonymie du pouvoir masculin dans l’essai, savoure la perspective de se débarrasser de ces corporalités et de leurs résistances par la colonisation des nouveaux espaces ainsi que par le remplacement de la médiation maternelle : autant par une reproduction artificielle que par une victoire sur la mortalité. Ces hallucinations jupitériennes dessinent pour la théoricienne le fantasme d’une « vie posthume (afterlife), celle d’un individu qui survivrait à la destruction du monde » (53) : un survivalisme à l’échelle galactique fondé moins sur un désir de cultiver et protéger la vie collective et son autodétermination, que sur l’aspiration à un dépassement de sa fin (« deathlessness »), dans et malgré la destruction, pour une avant-garde d’happy few. Ce survivalisme exprime ce que Sofia appellerait un extraterrestrialisme.
Le phénoménologie survivaliste, marquée par une complicité intrinsèque avec le monde en train de s’autodétruire, se caractériserait par : 1. son incapacité à mettre en discussion et révolutionner les dynamiques dangereuses du système qui l’environne tout en pressentant sa précarité (ce qui débouche sur un catastrophisme acritique) ; 2. sa préoccupation à verrouiller et prolonger sa propre existence individuelle, au détriment de celle d’autres (humains et non-humains) dont elle dépend ; 3. son adhésion paroxystique aux moyens de quantification, de compétition et d’inégalité qui provoquent les tensions et l’écroulement des écosystèmes que tout survivaliste attend ; 4. la poursuite d’un rêve ultime d’autonomisation et de contrôle, même si réduit à un micro-périmètre domestique. La colonisation de l’espace (avec tous ses gadgets trans-humanistes) ne serait, de ce point de vue, que l’illusion d’un off the grid extrême et stérile [6]...
Un Au-delà extraterrestre
Un cousin assez proche de ce genre de projections survivalistes est le phénomène transhumaniste analysé par Pierre Madelin comme « le dernier coup d’éclat, tapageur et racoleur, d’un brigand qui se sait condamné mais qui se refuse à quitter la scène » (p. 101) [7]. Bien qu’il représente un mouvement plutôt marginal et fantasque sur la scène politique contemporaine, le transhumanisme peut être considéré comme le symptôme aucunement anecdotique, plutôt profond et révélateur, du rapport que nous entretenons avec la planète que nous habitons : notamment du déni des limites que ses dimensions corporelles imposent à notre volonté. Dans une perspective proche de Zoë Sofia, la « défense de la vie » par la lutte contre la mortalité propre à ce mouvement l’entraine dans un élan tragi-comique à « refouler » cette même vie (p. 193).
Selon Madelin, le projet transhumaniste met à jour une culture occidentale de la séparation entre existence personnelle et monde terrestre qui permet de penser une division entre la destinée humaine et celle des environnements par l’issue de secours d’une survie immatérielle et céleste. Un « exil », selon son lexique, où les fonctions troublantes de tout corps vivant (du sexe à l’alimentation) seront définitivement « solutionnées » par leur disparition. Ce schéma anthropologique propre à de nombreux systèmes religieux (notamment monothéistes) s’imbrique dans la civilisation technico-économique moderne basée sur l’exploitation des formes de vies et des matières terrestres comme si elles constituaient un domaine externe et étranger (la Nature). Selon l’interprétation ambitieuse de Madelin, le premier pourrait même être envisagé comme la matrice explicative de la deuxième. En ce sens, le penseur semble absorber à l’intérieur de la réflexion éco-politique la conviction - propre à des pensées comme celle de Giorgio Agamben – les paradigmes de gouvernement contemporain doivent être compris à la lumière de racines théologiques profondes.
Dans la mesure où l’existence humaine n’appartient pas à cette Terre et qu’elle échappe à ses limites physiques, il nous est possible d’envisager l’épuisement de sa vitalité pour notre jouissance et, en même temps, notre survie. Cette illusion constitue le présupposé de l’étrange biais que Gregory Chatonsky a identifié au sein de nombreux scénarios apocalyptiques et effondristes [8]. À savoir, notre tendance à imaginer plutôt facilement la possibilité d’un écroulement radical du monde qui nous entoure (et nous soutient), mais avec grande difficulté l’extinction de notre propre espèce en son sein : d’où les scénarios de « fonds » en ruine où se baladent des braves héros humains (« figures », surtout masculines) ayant survécu à l’effondrement. Il parait que nous savons mieux imaginer notre survie barricadée et tragique après la destruction des conditions d’habitabilité terrestre, que notre disparition maladroite au milieu d’une planète qui continuera à évoluer et vivre sans nous [9].
L’imaginaire poussiéreux d’abondance illimitée et de mort vaincue caractérisant l’Eden biblique revient débarrassé de ses projections métaphysiques et déguisé en transhumanisme à l’époque des start-ups et des neurosciences, du numérique comme de l’industrie pharmaceutique d’avant-garde. Qu’il table sur le téléchargement de la conscience personnelle par un support machinique incorruptible ou bien sur un entretien hypersophistiqué des corps vivants, la propagande transhumaniste promet de dépasser la manifestation la plus forte et troublante de ce que Pierre Madelin appelle « la condition terrestre » : à savoir, la mortalité. En bonne survivaliste, la « nébuleuse transhumaniste » ne conçoit pas l’avenir comme une transformation et amélioration solidaires d’un présent insoutenable, mais plutôt comme une augmentation autoréférentielle, aguerrie et quantitative du présent (par les moyens mêmes qui abiment ce même présent) : « si les transhumanistes supposent l’avenir radieux, ce n’est pas parce que nous sommes censés y devenir meilleurs, au sens moral du terme, ni même parce que notre bonheur s’y trouvera accru, mais parce que nous y seront augmentés » (p. 101-102). Le transhumanisme fait miroiter à une élite (blanche, riche, éclairée…) la perspective de faire de son corps une forteresse de luxe contre l’effondrement le plus certain et imminent, celui imposé par la mort, et de prolonger ad libitum son existence (insoutenable) sans la soumettre à aucune critique ou limitation.
L’écologie comme thanatologie
Il est assez aisé d’inscrire cette proposition (formulée depuis les sociétés dominantes de la planète, responsables de la crise écologique, comme celle nord-américaine) dans le répertoire des distancing devices qui détournent notre regard des limites contre lesquelles nous butons catastrophiquement. Il s’agit de fantasmer des recettes à base de grandes doses de technologie avancée pour échapper aux contraintes des corps vivants et aux conséquences impliquées par notre exploitation forcenée de ceux derniers : « Pour perpétuer son pouvoir par la mort, le maître doit affirmer son pouvoir sur la mort » (p. 139). Zoë Sofia nous invitait à penser la question écologique en termes d’érotisme, par une approche « sexo-semiotique » attentive à la manière dont nos désirs et nos affects sont appareillés et orientés par une machine d’imaginaires et de signaux au service d’un certain projet politique réactionnaire et dangereux [10]. Pierre Madelin, en revanche, suggère que l’écologie peut et doit (aussi) être pensée en tant que thanatologie, à savoir comme un régime de rapports avec la mortalité plus ou moins capable d’un respect de la condition corporelle, trans-espèces et terrestre. Pour lui, le « déni de la mort » est le miroir d’un « déni de la Terre » basé sur une illusion d’illimitation.
En présentant avec érudition ce projet de thanatologie écologique, Pierre Madelin semble parfois observer les rapports de notre civilisation d’un point de vue surplombant inapte à apprécier et restituer la complexité délicate des façons dont nos existences entretiennent concrètement un rapport avec la mort par les morts : un rapport d’acceptation et d’échange irréductible au schème binaire présent/absent ou vivant/mort qui obsède la pensée individualiste incarnée par les transhumanistes. Il est indéniable que, pour le dire avec Reza Neragestani, « la vérité de la domination globale du capitalisme réside dans son monopole de la nécrocratie : une surveillance brutale opposée à toute façon alternative de se relier au dehors et de retourner à la mort originaire » [11]. Cependant, est-ce que le transhumanisme, principal cas d’étude analysé par Madelin à travers la littérature disponible, peut résumer la configuration de nos rapports civilisationnels à la mortalité ? Bien qu’il représente une brèche interprétative intrigante et qu’il permette d’ancrer le dispositif théorique mobilisé par l’auteur (déni de la terre = déni de la mort).
Une philosophie « de terrain » et très attentionnée comme celle de Vinciane Despret dans Au bonheur des morts constitue un excellent rectificatif à cette réflexion lorsqu’elle nous propose de raconter « par le milieu » l’écologie d’agentivités – émotions, récits, gestes – par laquelle se cultive un rapport « généreux » à la mort et aux morts. Un rapport fait d’expérimentations et de vacillements, de dons et de mobilisations, d’un animisme quotidien incompatible avec les paradigmes ontologiques dominants (responsables de la crise environnementale). Et aussi un rapport qui, au-delà du registre existentialiste et lyrique qu’emprunte parfois l’essai de Madelin, peut s’affirmer par un prisme historique et politisé d’alliance entre vivants et décédés, de rédemption immanente ou d’incarnation militante des absents par les présents en lutte (selon la leçon toujours actuelle de Benjamin) [12]. À ce propos, il est fondamental de penser politiquement un rapport « fertile » (pour reprendre Sofia : « technical fertility ») à notre mortalité, ancré dans un horizon de « résurgence » (A. Tsing) et orientée vers des compostages désirables - ou encore des créolisations - entre les morts, les vivants et ceux qui vont venir. Autant humains que in-humains [13].
Xenovers terrestres
L’essai de Pierre Madelin se termine sur une réinterprétation éco-thanatologique du célèbre épisode du retour d’Ulysse à Ithaque, « foyer » où l’attend patiemment Penelope, après avoir refusé une promesse d’immortalité divine. Cette image parait à la fois très efficace (dans l’économie du livre en question) et assez problématique. Sa dimension problématique s’inscrit plus globalement dans un horizon écologique - nourri par des pensées fondamentales comme celle latourienne – qui dresse l’injonction à retourner sur terre et retrouver le sol, après s’être envolé ou « exilé » loin. Ce retour ressemble à celui vers une maison (oikos) abandonnée ou négligée qu’il s’agirait de retrouver paisiblement. Mais est-ce la meilleure image pour décrire les engagements demandés par le bouleversement environnemental et la condition écologique ? Les figures du « retour » et de la « maison » qui occupent une place si importante dans les discours écologiques ambiants (séparément autant qu’en articulation) méritent d’être secoués, vérifiés.
Le philosophe Emanuele Coccia a souligné les limites de cet imaginaire et de son paradigme : si la réalité terrestre est conçue comme notre « maison », c’est que nous l’envisageons comme un lieu protégé, privé et familier que nous gouvernons en maîtres (pater familias) [14]. Est-ce que cette perspective (très proche aussi de celle du « sol » solide où rétablir ses racines) permet d’envisager les modalités et la complexité de la « condition terrestre » contemporaine ? Par ailleurs, la Némésis de ce « foyer » ne correspondrait pas au bunker hostile du survivaliste ?
Avons-nous besoin d’un imaginaire capable de mieux rendre compte de l’étrangeté, des métamorphoses et des flottements qui construisent et caractérisent l’habitabilité de cette Terre ? Si oui, le domaine du ciel, est-il une si mauvaise référence ? En proposant de quitter l’horizon « domestique » d’une certaine écologie pour sortir en plein air, à travers un paradigme « uranologique » Coccia propose de prendre comme paramètre essentiel de notre existence terrestre une situation hors-sol, mouvante et céleste : l’atmosphère [15]. Condition primordiale pour toute vie terrestre, la dimension atmosphérique constitue une variable « artificielle » de notre planète (à l’origine plutôt inhospitalière) qui a été développée et est entretenue par les interactions terraformatrices entre les espèces, notamment celles végétales. Vue par l’atmosphère, la « condition terrestre » constitue une réalité « métabolique » et « panbiotique » (dont nous parle Madelin) où règnent le mouvement, la fabrication et le mélange. Certes, la vie terrestre peut être considérée comme un « don » - selon la proposition de Madelin – mais elle doit aussi être pensée comme un engagement multi-espèces instable, sans cesse régénéré ou transformé par la forme de nos vies : « il faudrait que le Moderne […] apprenne à s’inTerresser à la terraformation de la Terre », dit Dominiq Jenvrey [16].
Si on souhaite parler de « retour », à la limite, il faudrait le faire dans l’acception d’un retour vers le futur, un « faux retour » donc, où la destination n’est pas certaine ni identifiable [17]. Le dernier film du cinéaste italien Michelangelo Frammartino (Il buco, 2021) pourrait être un bon compagnon sur cette route du « faux retour ». Le long-métrage met en parallèle deux aventures qui nous intéressent particulièrement. L’exploration des entrailles terrestres par une mémorable expédition de spéléologues amateurs dans un des gouffres le plus profond du monde pendant les années 1960 est associée aux derniers jours et au décès d’un vieux berger habitant les mêmes montagnes. Le film entretisse la mort et la descente dans le sous-sol comme deux expériences jumelles et mystérieuses de notre existence terrestre. Même en se passant de la dimension céleste chère à Coccia afin d’adopter plutôt le tâtonnement incertain et dépaysant de la géologie, notre retour ressemble difficilement à un atterrissage sur un sol stable et familier, cartographié et éclairé. La « condition terrestre » s’apparente plutôt un « xenovers », comme dirait le rappeur italien Rancore, loin de l’horizon confortable et rassurant (mais aussi fermé et normatif) d’un « foyer ». L’altérité et la mutation qui caractérisent ce xenovers ne devront pas être vécu comme une menace agressive, selon le registre affectif paranoïaque du survivalisme identitaire : cette condition aliène nous initierait plutôt à ce que la théoricienne xenofeministe Helen Hester du collectif Laboria Cuboniks appelle une « xeno-solidarité ». Nous avons besoin de cette « xeno-solidarité » (mais aussi de ce que Dominiq Jenvrey appelle une « rencontrologie ») pour (re)générer des conditions désirables d’habitabilité sans reproduire les réflexes insoutenables dont nous sommes pétris [18].
