Si tu ne veux pas l’homme qui est en face de toi, comment croirais-je l’homme qui peut être en toi.
— Frantz Fanon
En France, aujourd’hui, l’idée républicaine est hégémonique. Elle ne l’a pas toujours été. Il fut un temps où la gauche communiste et les militants anticapitalistes la rejetaient férocement comme justification idéologique de l’ordre existant.
Il fut un temps également où cette idée revêtait d’autres formes, d’autres contenus, d’autres fonctions. C’était le temps de la Commune de Paris, ou celui de Toussaint Louverture [1], un temps où deux idées de la République se faisaient alors face de façon irréconciliable.
Au fondement de la République telle que Rousseau et Robespierre la concevaient, il y avait un principe radical : l’unité du corps social et du corps politique. Le corps social, c’est l’ensemble des rapports sociaux se déployant dans un espace donné (territorial et/ou politique). Le simple fait qu’il puisse exister en son sein une division en classes, en genres, en races, porte de fait atteinte au principe de la citoyenneté révolutionnaire, et donc au principe fondateur du modèle républicain.
Pendant la Révolution française, à plusieurs reprises, le « peuple de Paris » manifeste pour ses « frères noirs » de Saint Domingue. Le 4 février 1794, l’esclavage sera aboli par la Convention montagnarde. Huit ans plus tard, sous l’impulsion de la bourgeoisie maritime bordelaise, dont la prospérité dépendait du commerce triangulaire et de la force de travail des esclaves de Saint Domingue, l’esclavage sera rétabli par Napoléon. C’est le point de départ de la Révolution haïtienne : deux armées s’affrontant sous la même bannière républicaine (uniforme, hymne, symboles) au nom d’une certaine idée, contradictoire, de la République.
La façon dont Toussaint Louverture, esclave émancipé par son maître, sachant lire et écrire, lecteur de Rousseau et de l’Abbé Raynal, s’est approprié l’idée républicaine, la façon dont il a greffé un contenu concrètement anticolonial à cette idée héritée d’une tradition intellectuelle et politique française au sein de laquelle il se reconnaissait, incarne merveilleusement ce que fut le potentiel révolutionnaire de cette idée. N’empêche que c’est également aux nom d’une certaine idée de la République, héritée de la Révolution française, que Napoléon a conquis la moitié de l’Europe, fait naître le ressentiment nationaliste sur des territoires à forte identité régionaliste, envoyé des centaines de milliers de prolétaires à l’abattoir, édifié des institutions bourgeoises élitistes, et qu’il s’est couronné empereur.
La République en tant que projet révolutionnaire n’est pas la République en tant que préservation d’un ordre existant. Et il sera toujours possible de se revendiquer de l’idéal révolutionnaire républicain de Toussaint Louverture contre la République impérialiste de Napoléon. Mais, aujourd’hui, l’idée républicaine devenue hégémonique, nul doute qu’il s’agit d’un bonapartisme d’inspiration néolibérale, et non de quelque chose qui aurait à voir avec un idéal d’indépendance et de souveraineté populaire, et surtout d’égalité réelle.
Marx, lui, ne fait pas dans la dentelle : selon lui, le régime républicain, avec toute sa constellation de valeurs et d’oripeaux, qu’ils soient de gauche ou de droite, n’est que la manifestation plus ou moins opportuniste d’une société dominée économiquement, politiquement et idéologiquement par la bourgeoisie. Toute sa critique à l’égard de la pensée révolutionnaire bourgeoise, et du Contrat social de Rousseau, vise précisément la subsomption sous un concept abstrait — le citoyen — de la conflictualité de classes.
Aujourd’hui, l’idéologie républicaine conserve cette fonction d’invisibilisation de la conflictualité de classes, indéniablement, mais elle a également pour fonction de justifier l’identification de la Nation au grand mouvement civilisateur occidental, en tant que garante de valeurs universelles, libérales et prétendument démocratiques. Les guerres coloniales se perpétuent au nom de l’idéal républicain et démocratique, et, en son sein, la Nation ne cesse de se reconnaître elle-même à travers le rejet (moral, politique, juridique) d’une figure d’altérité radicale : l’autre, l’étranger, le sous-prolétaire racisé, etc.
Le contenu révolutionnaire du projet républicain s’est désagrégé. Nous ne pensons pas qu’il soit pertinent d’y recourir à nouveau. Par contre, nous pensons qu’il est temps d’expliciter et de combattre l’idée républicaine telle qu’elle subsiste aujourd’hui, non en tant que projet universel d’émancipation, mais en tant qu’idée devenue hégémonique, et à ce titre : force matérielle [2] au service de la consolidation des structures de pouvoir capitaliste et colonial.
Quel est le contenu, la forme et la fonction de cette idée ?
1) Elle véhicule l’adhésion à un bon sens bourgeois (valeurs pragmatiques justifiant la liberté d’entreprendre), à des valeurs méritocratiques, au sens de l’effort et à la morale du travail (héritière de la conception chrétienne : seul un labeur douloureux justifie de combler l’écart institué, par le péché originel, entre l’homme et la nature) ;
2) elle se manifeste sous la forme d’une foi aveugle dans la pérennité et dans la légitimité de nos institutions ;
3) et, en dernière instance, elle permet de distinguer ceux qui ont le droit d’exister pleinement et ceux qui sont simplement tolérés [3].
Cette tolérance « accordée par le haut » est la plus implacable des condamnations. Pèse en effet sur tous ceux qui sont simplement tolérés la possibilité constante de leur exclusion du corps politique, leur invisibilisation, voire, plus grave encore, leur expulsion pure et simple du corps social [4].
C’est l’une des contradictions les plus insupportables de la morale républicaine française : cet écart entre sa rhétorique raciste et les principes canoniques issus de la tradition révolutionnaire (humaniste et bourgeoise) sur laquelle elle se fonde.
Ce racisme — qui ne se contente pas d’être purement rhétorique, mais qui est également et peut-être surtout politique, s’affirme dans l’évolution du Droit (Loi asile immigration, la plus emblématique) ainsi que dans le traitement colonial des quartiers populaires — traitement qui s’est étendu ces dernières années à l’ensemble de la société : répression du mouvement social de 2016, mouvement des gilets jaunes, pass sanitaire, etc — et touche en premier lieu les immigrés non déclarés, puis les français d’origine étrangère, puis tous les inadaptés, les handicapés, les chômeurs, les individus diagnostiqués comme atteints de troubles psychologiques, les cancres, tous les parasites et autres assistés qui sont perpétuellement la cible d’une droite obsessionnelle devenue sans aucun doute aujourd’hui la plus bête de toute l’histoire française contemporaine.
Mais si l’accent est mis sur toute cette classe d’inadaptés, sous la forme la plus raciste qui soit, la droite traditionnelle est aujourd’hui impuissante à gouverner seule et ne sait plus que produire de la rhétorique nauséabonde.
Car le véritable pouvoir est néolibéral. Il a trouvé son incarnation la plus efficace dans la figure de Macron. Son idéologie est raciste par nature, mais le pouvoir actuel n’a nullement besoin d’expliciter la nature raciste de son projet social et du type d’humanité qu’il cherche à faire advenir. Il peut même lui être utile de se débarrasser d’une rhétorique explicitement raciste dans la mesure où celle-ci vise l’hégémonie la plus absolue — tout en ménageant, évidemment, les franges les plus réactionnaires de la petite-bourgeoisie, ce pour quoi, par exemple, Darmanin occupe aujourd’hui le ministère de la police.
Le néolibéralisme est une grammaire qui irréalise le monde. Celle-ci promeut l’avènement d’un individu comme capital conscient de lui-même, entrepreneur et manageur de soi — dont la vie idéale serait divisée entre un temps de la jouissance consumériste et un temps de l’exploitation soft. C’est ainsi que nous sommes parvenus à un degré d’abstraction du monde, et donc d’appauvrissement de la vie humaine, absolument inédit.
Si nous considérons avec Marx que la richesse d’un homme est la richesse de ses rapports au monde [5], alors l’homme moderne-moyen, celui dont le mode de vie, la langue, les valeurs sont conformes au modèle de vie petit-bourgeois, non pas tant du point de vue économique que de celui d’un nivellement culturel généralisé, ce petit-bourgeois donc, celui de Melbourne, de Toulouse ou de Londres, qu’importe la coloration spécifique de son acculturation, est l’homme le plus pauvre de l’histoire.
La sphère strictement économique de la vie sociale est éclatée : la promotion d’un individu strictement dévoué aux enjeux de production et de consommation implique également l’extension d’un principe de rendement [6] à toutes les manifestations instinctuelles de l’homme, ainsi que l’application d’une rationalité de type strictement économique [7] à toutes les sphères de sa vie : amour, voyage, culture.
La grammaire néolibérale est également une entreprise de justification du pouvoir de la bourgeoisie, et donc de pacification des antagonismes sociaux. Afin de justifier la destruction du Droit du travail, par exemple, le pouvoir néolibéral mobilise une nouvelle mythologie stéréotypée ayant pour fonction d’invisibiliser la réalité des rapports réels de production et d’échange. Ainsi, l’ancien patron d’Uber raconte de la façon suivante le mythe de la fondation de son entreprise : il se trouve avec un ami devant la tour Eiffel, et là, DRAME (!), il n’y a pas de taxi. Son ami lui dit alors : « Tu sais, j’ai un rêve, c’est d’appuyer sur un bouton, et PAF : un taxi apparaîtrait. »
C’est ainsi que Uber fut crée — c’est-à-dire un modèle social où les travailleurs n’ont aucun droit.
Qu’importe : dans nos sociétés hédonistes-consuméristes, où la gestion de la frustration est devenue l’enjeu essentiel de la vie intérieure de chacun, dès lors qu’un concept marketing satisfait le désir impérieux d’un bourgeois [8], cela justifie que l’on détruise le Droit du travail. Cette justification est limpide : puisque « ça marche », puisque les gens utilisent massivement Uber, puisque cela fait travailler le sous-prolétariat, alors c’est moralement positif. Il faut donc trouver une traduction juridique de cette réalité de fait.
La morale se confond ici avec l’adhésion des masses à des technologies et à des services qui leur « facilitent la vie ». Entendons ici : qui facilitent la circulation des marchandises. Ainsi, le seul « bien » qui soit reconnu comme légitime et souhaitable est celui qui alimente le marché, contribuant ainsi à l’extension totalitaire des espaces de consommation.
La richesse des sociétés dans lesquelles règne le mode de production capitaliste s’annonce comme une immense accumulation de marchandises [9].
Mais la marchandise est également un déchet en puissance. C’est ainsi qu’en relisant Pétrole de Pasolini, je me suis aperçu d’une chose toute simple, qui m’avait échappé jusqu’alors : le titre de l’ouvrage ne fait pas simplement référence à l’ENI, la multinationale basée en Italie, ses collusions avec l’État italien, ses malversations, l’indigence d’un tel empire, etc… il fait également référence à la modification des paysages de la périphérie romaine, au début de l’ère du plastique, quand les déchets s’accumulèrent autour et dans les borgates romaines.
Ainsi, avant 1960 :
« Ce sont toutefois des ordures organiques : le plastique et le polystyrène sont encore totalement absents. Ce ne sont que de vieux papiers et de la merde [10]. »
Les ravages anthropologiques induits par le néocapitalisme sont nécessairement liés à la catastrophe écologique. Pasolini ne s’est jamais illusionné sur ce point. Jamais il n’a opposé à l’économie politique bourgeoise une morale petite-bourgeoise et culpabilisante : décroissance, sobriété énergétique, responsabilité individuelle, etc. Ce que la gauche verte n’a jamais cessé de faire. Ce que le pouvoir néolibéral fait désormais afin de sauver hypocritement sa face, et de justifier de faire payer aux classes populaires, une fois encore, la responsabilité des désastres qu’il a méthodiquement préparés.
Si le néolibéralisme est une clôture, à la fois sémantique (distorsion de la réalité par la langue) et morale (martèlement de valeurs républicaines et consuméristes), c’est qu’il requiert l’adhésion des masses, leur adhésion subjective et implicite, afin de rendre naturelle la marchandisation et la privatisation universelles du vivant. Ainsi, les paysages disparaissent, et le monde apparaît comme une succession de cadres stérotypés et abstraits, interchangeables, dont l’aura se confond avec la séduction d’un espace marchand. Il en est ainsi du Paris fantasmé de l’ancien patron d’Uber, pour lequel il est tout à fait naturel d’appuyer sur un bouton afin qu’un sous-prolétaire le raccompagne à son hôtel.
L’implantation d’Uber sur nos territoires (matériels et immatériels) apparaît donc comme du « bon sens » (adaptation du vieux pragmatisme petit-bourgeois à la morale consumériste). En effet : elle facilite un usage du monde tout entier réduit à la consommation de marchandises ; les supports technologiques, en leurs extraordinaires développements contemporains, contribuant évidemment à cette facilitation.
Et que dire du caractère implicitement raciste de la justification macronienne [11] ? Uber, par la réduction considérable des temps de formation, par le contournement du Droit du travail (émergence et développement exponentiel du statut d’auto-entrepreneur), par le caractère ludique de ce travail (qui invisibilise les dangers et la précarité des conditions de travail), offrirait une voie de salut à la jeunesse sous-prolétaire racisée…
Tout le monde est donc satisfait : le consommateur qui peut se faire livrer sa pitance à toutes les heures du jour et de la nuit, ou encore se déplacer d’un espace de consommation à un autre espace de consommation, et la jeunesse sous-prolétarienne, donc, qui peut enfin s’intégrer aux rapports de production et d’échange de façon docile.
Mais Uber n’est pas une entreprise « comme une autre », c’est un modèle appelé à se développer, encore et encore. C’est un projet politique, social et culturel. Il ne pouvait être rendu possible que par un phénomène massif d’acculturation, c’est-à-dire : d’appauvrissement de nos rapports au monde en ce qu’ils ont de plus essentiels : manger, se déplacer, organiser le quotidien, satisfaire nos besoins, etc. Il a fallu édifier l’Homme comme un consommateur total, paresseux et exigeant, transformer radicalement la nature du travail en tant que producteur de valeurs non nécessairement marchandes [12], défaire tous les espaces collectifs de partage et de joie, abolir nos traditions culinaires, perdre toute autonomie sur le plan de la satisfaction de nos besoins les plus impérieux (agriculture paysanne, jardins ouvriers partagés, etc) pour que l’ubérisation de la société soit rendue possible. Macron n’est que le nom de la justification et de l’accélération d’un processus qui le précède. Et bien que du point de vue du Droit (Droit du travail, Droit constitutionnel), nous assistions à moment charnière de l’histoire française.
Si la gauche était lucide sur sa mission historique, qu’elle ne rechignait pas à accomplir son devoir, elle se lancerait dès aujourd’hui dans un grand procès contre le pouvoir macronien. Ce procès aurait pour vocation d’expliciter le caractère illégal du travail de lobbying opéré par Macron pour Uber quand il était ministre de l’économie, mais également de condamner toutes les atteintes portées contre le Droit du travail et le caractère anticonstitutionnel des « ajustements » opérés afin d’adapter une juridiction à un état de fait. Car il se trouve que cet « état de fait » est non seulement « barbare » du point de vue de la morale universelle et des idéaux républicains, mais qu’il est illégal.
Nous savons depuis Marx que le Droit est toujours l’expression d’un rapport de force, qu’il est donc voué à évoluer en fonction des petites victoires et des grandes défaites du prolétariat engagé dans la lutte des classes. L’intérêt d’un procès serait de rendre possible un véritable débat concernant les inflexions juridico-politiques données à la société ces dernières décennies. Après, il sera trop tard : le pouvoir aura opéré une adaptation du Droit aux nouvelles normes néolibérales, productives, managériales et culturelles.
Le second intérêt d’un procès serait d’occuper la gauche quelque temps, et donc de générer un peu de vide ailleurs, du côté des luttes et de la pensée. Nous en avons besoin.
Nous identifions deux espaces emblématiques de production et de reproduction de ces normes : la première est l’école, la seconde la langue.
Derrière les outrances proférées par les gardiens de la République, leur caractère furieusement bourgeois et donc raciste [13], se cache un véritable conditionnement des classes populaires aux exigences du marché de l’emploi. Il suffit, comme je l’ai fait, d’avoir travaillé dans un lycée professionnel de Marseille pour constater que le contenu des programmes tourne essentiellement autour de l’adaptation au marché du travail (faire un CV, se tenir droit devant un patron, etc), à des apprentissages pratiques qui ne sont utiles que dans des emplois interchangeables et polyfonctionnels (la fameuse polyvalence prônée dans des firmes comme Lidl), ainsi qu’à la diffusion intempestive de valeurs petites-bourgeoises (hédonistes-consuméristes et répressives-républicaines).
« L’école obligatoire est une école d’initiation à la qualité de la vie petite-bourgeoise. On y enseigne des choses inutiles, stupides, fausses, moralisantes, même dans les meilleurs des cas [14]. »
Les sous-prolétaires sont donc destinés à être des forces de travail sous-qualifiées, malléables et soumises, mais également, sur le plan de la conscience et de la subjectivation du monde, à penser et à se comporter comme des petits-bourgeois. À cette double initiation au « monde de demain » (apprentissages objectifs, dispositions subjectives), s’ajoute tout l’enseignement civique et moral visant hypocritement l’adhésion des sous-prolétaires aux valeurs de la République [15]. Mais ces deux aspects sont contradictoires par nature.
Dès lors qu’il y a séparation entre le corps social et le corps politique, il n’est pas possible de convoquer le bel idéal bourgeois issu des Lumières et de la Révolution française. Et tant pis si Rousseau se mord les vertèbres : l’idée républicaine a été dépossédée de son contenu concrètement universaliste, elle n’est plus que morale discriminante et hypocrite, justification de l’ordre existant et arme idéologique au service de la bourgeoisie. Dans le meilleur des cas, elle est une chimère agaçante ; dans le pire des cas, c’est une morale offensive au contenu raciste qui instrumentalise les fausses valeurs de tolérance et de laïcité afin de construire de nouvelles hiérarchisations ethniques et sociales au sein de la Nation.
La seule perspective acceptable pour ces jeunes sous-prolétaires serait donc une double et impossible intégration (aux normes de la nouvelle société marchande et aux valeurs de la République) :
« Pour les bourgeois français, le peuple est formé de marocains ou de Grecs, de Portugais ou de tunisiens, et ceux-ci, les pauvres diables, n’ont qu’à apprendre au plus vite à se comporter comme les bourgeois français [16]. »
Mais les sous-prolétaires, s’ils sont effectivement amenés à épouser la conscience petite-bourgeoise, et quand bien même ce nivellement culturel aurait éradiqué chez eux toute forme de vie autonome et donc contestataire, jamais ils ne seront des bourgeois du point de vue économique. Ce qui ne les empêche pas d’adhérer massivement à l’idéologie qui justifie leur misère, économique et culturelle :
Autres modes, autres idoles,
la masse, non le peuple, la masse
décidée à se laisser corrompre,
au monde désormais fait face,
et le transforme, à tout écran, à toute vidéo
s’abreuve, horde pure qui déferle
avec une pure avidité, informe
désir de participer à la fête.
Et elle se greffe là où le Nouveau Capital la veut [17].
Nous touchons ici à ce que nous nommons « le colonialisme de l’intérieur », et dont nous pensons qu’il faut essayer de le comprendre sous au moins deux de ses aspects :
1) une double tentative de colonisation par des valeurs à la fois permissives-hédonistes et répressives-républicaines (les premières étant massivement acceptées, les secondes beaucoup moins) ;
2) un processus de ghettoïsation matérielle et symbolique (division de l’espace, suprématie des espaces marchands et privatisés, gentrification des quartiers populaires, militarisation des centres urbains, relégation des périphéries et des campagnes, etc).
Si la colonisation extérieure apparaît comme condition de déploiement du Capital sous le mode de la conquête impérialiste du monde, la colonisation intérieure occupe une place structurelle dans l’organisation de sa structuration/hiérarchisation symbolique. Et nous ajoutons que la mise au ban symbolique des minorités permet également la justification implicite des guerres coloniales menées à l’extérieur de la Nation.
Ce colonialisme de l’intérieur, Pasolini en perçoit la réalité à partir de la question albanaise, prenant radicalement le parti de l’auto-organisation des minorités opprimées, les enjoignant même, arme à la main s’il le faut, à fonder des institutions scolaires leur garantissant la perpétuation d’une langue albanaise en Italie.
Car l’un des théâtres de cette colonisation de l’intérieur est en effet la langue.
La Culture, telle que l’entend la bourgeoisie, est un ensemble de valeurs pétrifiées permettant d’assigner, de distinguer et d’exclure. Elle implique l’anéantissement des cultures spécifiques et l’arrachement des êtres à la langue de leurs parents [18]. Ce processus d’acculturation du sous-prolétariat est induit par l’absence de reconnaissance institutionnelle des langues subalternes qui, dans le cadre de la hiérarchisation républicaine des valeurs, sont renvoyées à quelque chose de sale et d’hérétique, de différent. Cette fracture culturelle est sans doute l’une des causes de la double absence [19] éprouvée par les « enfants issus de l’immigration ».
À rebours de la Culture eurocentrée qui contamine tant de sphères militantes, nous affirmons qu’un mouvement révolutionnaire, même triomphant, où il ne serait guère permis de s’exprimer dans sa langue, ne serait qu’une nouvelle défaite historique de notre camp : le fétiche d’une liberté abstraite, plutôt que cette égalité des différences et des spécificités que prône un marxisme se faisant tout autant l’héritier des Lumières que celui des luttes d’indépendance.
Dans La langue vulgaire, Pasolini prend à rebours tous les défenseurs de la langue nationale, considérant, tout comme Ngugi wa Thiong’o à propos de la littérature kenyane [20], que la subjectivation des minorités est un fait positif, qu’elle ne peut s’accomplir que dans et par une langue qui leur soit propre.
Il est donc désopilant d’assister, dans le marasme intellectuel français, à l’utilisation de Pasolini par tous ces infects leaders d’opinion d’une réaction néorépublicaine ou néofascisante [21]. Pasolini est précisément le représentant d’un marxisme décolonial qui refuse de diluer toute spécificité culturelle dans un programme universel abstrait. À ce titre, nous prenons le pari qu’il serait intervenu aujourd’hui en faveur d’écoles exclusivement arabophones en France ou en Italie :
Ou bien l’enseignement ou la protection du dialecte relève déjà d’une forme de traditionalisme, de conservatisme (que je considère comme parfaitement saine…), ou bien il devrait devenir profondément révolutionnaire (quelque chose d’analogue à la défense de leur propre langue par les Basques ou les Irlandais) et mener aux limites du séparatisme, ce qui serait une lutte extrêmement saine, parce que la lutte pour le séparatisme n’est rien d’autre que la défense du pluralisme culturel qui est la réalité d’une culture. Donc : ou être conservateur, mais éclairé, d’une façon absolument neuve, qui n’a rien à voir avec la conservation au sens de la droite ; ou carrément révolutionnaire [22].
N’en déplaise aux vermines.
Nous pensons qu’il faut comprendre le prétendu « conservatisme » pasolinien (qui milite pour la conservation des langues populaires, idiomes, dialectes [23], etc) comme un cri de résistance à toute idéologie nationale et républicaine. Au diable, donc, tous ceux qui donnent à leur fascisme les contours d’un républicanisme de combat. Au diable, également, tous les sectarismes petits-bourgeois ou autres néostalinismes en goguette qui n’hésitent pas à brandir leur prétendue identité universelle de classe, comme si celle-ci justifiait de soumettre les composantes hétérogènes du mouvement social à une représentation homogène et donc fausse. Non, le marxisme pasolinien prône une compréhension subtile des rapports de classes, de la façon dont ils s’articulent à des phénomènes d’éradication des spécificités culturelles — la façon dont, en somme, le capitalisme est génocidaire et colonial par nature.
Plus problématique : ce qui se joue chez des camarades sincères, de la CGT, ou même de chez SUD, qui, au nom de la défense légitime de leurs droits, négligent leurs devoirs de pédagogue, refusant de porter atteinte à la légitimité de l’institution scolaire, par crainte sans doute de voir leur propre autorité contestée. La défense des services publics ne doit pas être une défense des services publics en soi, elle doit viser un dépérissement des institutions existantes, une transformation qualitative des espaces pédagogiques — quelque chose qui ne peut être réductible à un quota d’élèves par classe —, et doit impliquer une critique radicale de l’État, de la fonction reproductive de l’École au sein de l’organisation de la vie sociale.
Si la question de l’auto-organisation des groupes sociaux opprimés se pose (très vivement) aujourd’hui dans les champs militants européens, c’est que nous assistons depuis 20 ans à un renversement de la conscience politique des vieux reliquaires d’un soixante-huitardisme décrépi, laïcard, et bêtement universaliste, ex-libertaires prônant désormais et sans scrupule l’adhésion aux valeurs, à la langue, à la morale d’État, et ce au nom de la communauté d’interêt national.
Après tout, pourquoi les albanais d’hier en Italie, les réfugiés en France aujourd’hui, devraient-ils engager leur force dans la construction d’espaces de partage et de transmission qui leur sont propres, alors qu’ils pourraient très bien se rallier à la langue de Dante ou de Molière, renier leur résidu de culture subalterne et épouser au plus vite le modèle de vie et de pensée petit-bourgeois ? La réponse de Pasolini était sans appel en 1975. La nôtre l’est tout autant aujourd’hui.
Ces dernières années ont vu se développer en France une rhétorique d’un ordre apparemment nouveau, mais qui est en vérité aussi vieille que les débuts du capitalisme : le reproche, la stigmatisation, l’injure à l’adresse de toute forme de vie dominée dès lors qu’elle prend conscience d’elle-même et cherche à s’affirmer ou tout simplement à se défendre :
…cela constitue le sens des « castes » que nous prenons plaisir à condamner, dans un esprit raciste, avec un si méprisant rationalisme « eurocentrique [24] »…
Alors, bien sûr, nous ne sommes pas dupes des motivations du camp néolibéral quand il absorbe et manipule des éléments caractéristiques d’une certaine représentation (platement identitaire) des classes opprimées dans l’ordre du Discours — car c’est uniquement par démagogie et dans le cadre d’une dilution de ces caractéristiques au sein de l’idéologie universaliste bourgeoise, afin de les rendre inoffensives et monnayables.
Il en est ainsi du féminisme de Marlène Schiappa, qui ne repose aucunement sur la condition universelle des femmes, ni sur les spécificités de classes et/ou culturelles des femmes prolétariennes et sous-prolétariennes, mais bien sur un modèle d’émancipation par le pouvoir, c’est-à-dire : par la réussite économique [25] et le nivellement culturel.
Nous ne sommes pas dupes non plus de cette coloration marketing de la fausse tolérance néocapitaliste, de ces trafics de styles, d’identités et de genres qui siéent parfaitement à un marché ayant continûment besoin de croître, non seulement quantitativement, mais également qualitativement. Cependant, nous pensons qu’il faut être sacrément malhonnête pour confondre le panafricanisme avec une pub Benetton, le féminisme radical avec les outrances bourgeoises de Marlène Schiappa.
De façon plus générale, nous pensons qu’il est grand temps d’abolir le préjugé selon lequel le communisme serait nécessairement un égalitarisme des valeurs et un nivellement des formes de vie spécifiques :
Je suis marxiste au sens le plus exact du terme quand je hurle, quand je m’indigne contre la destruction des cultures spécifiques [26]…
Et quelques lignes plus loin :
…je voudrais que les cultures particulières soient une contribution, un enrichissement et entrent dans un rapport dialectique avec la culture dominante [27].
La perspective révolutionnaire universaliste (réappropriation par le sujet révolutionnaire des valeurs humanistes-rationnalistes-bourgeoises, dont Marx et le Marxisme sont également issus) doit se greffer sur le spécifique, sans cela elle ne serait qu’une nouvelle morale (de « gauche ») sous l’étendard du Progrès — c’est-à-dire : un ordre du discours qui vise l’exclusion des formes de vie spécifiques et l’homogénéisation des forces productives aliénées dans le cadre de l’économie capitaliste et de la société de consommation qu’elle induit.
Notre conception et notre pratique du communisme — celles que nous affinons ici aux côtés de Pasolini — reposent donc sur une conception positive du spécifique, et ce au nom des pures formes de vie prolétariennes échappant à l’esprit petit-bourgeois consumériste de notre temps. Tout notre amour va à la tradition— c’est-à-dire : à des formes culturelles non inféodées au centralisme d’État, en rupture également avec l’homogénisation culturelle induite par le modèle de consommation petit-bourgeois.
Pasolini était un poète des minorités opprimées. Et s’il faut bien reconnaître qu’il était plus passionnément attaché aux journaliers en lutte rencontrés durant son adolescence frioulane qu’à la culture ouvrière des grandes périphéries industrielles du Piémont, c’est que sa haine instinctive de la bourgeoisie a toujours reposé sur la conscience du génocide culturel qu’elle faisait subir au monde, et aux mondes ruraux en particulier, à toutes ces façons spécifiques de produire, de vivre et d’habiter la terre dont les mondes paysans — à la fois profondément ancrés sur un territoire et transnationaux par nature — sont encore si riches.
Aujourd’hui, nous prenons conscience de la nécessité de nous battre pour la préservation des pures formes de vie dissidentes, marginales, contestataires, c’est-à-dire également pour la survivance des langues subalternes, des dialectes, des traditions orales et des fêtes populaires.
Si la force des choses nous enjoint à le faire également dans le cadre de l’école de la République, ce n’est guère que nous lui accordions la moindre valeur émancipatrice, mais seulement qu’elle est un lieu qui existe, où nous avons travaillé, où nous travaillerons encore, et qui est peuplé de visages auxquels nous tenons.
Ainsi, notre optimisme est un élan paradoxal et désespéré d’amour. C’est à la fois un appel à la désertion, à la fuite, à la déterritorialisation des espaces de formation, de partage et de vie, et une volonté de réinventer radicalement l’école.
Pour autant, nous ne sommes pas en mesure de proposer ici un programme. Non que nous ne croyions guère utile d’en former un, c’est seulement que nous pensons qu’un tel programme devra être révolutionnaire, et dépendre donc d’un espace collectif déterminé par le mouvement révolutionnaire lui-même, en sa composition nécessairement hétérogène.
Aujourd’hui, nous sommes seulement convaincus que ce programme devra être consciemment et lucidement dirigé contre toutes les formes de colonisation se déployant sous le régime social, économique et culturel néocapitaliste :
1) celle du temps, à laquelle Marx a consacré l’essentiel de son oeuvre, et dont la critique fut notamment prolongée par Marcuse ; le salariat ou toute forme de travail aliéné induisant une expropriation du temps, mais également une modification qualitative de notre rapport à la réalité (à travers notamment la division entre le temps de travail et le temps de loisir, l’un et l’autre gouvernés par un même principe de rendement) ;
2) celle de l’espace, rendue manifeste par la tradition initiée par Henri Lefebvre [28], notamment, ainsi que par la pensée écosocialiste sur le versant de ce que nous convoquons ici sous le concept de paysage ; citons également Kristin Ross et son invention de l’espace spatial [29], à partir d’une relecture de Rimbaud et d’une revisitation de l’histoire de la Commune de Paris ; mais également la continuation du travail de Lefebvre par Harvey ; ou encore le concept d’hétérographie [30], qui ouvre un champ d’investigation poétique et politique tout à fait nouveau et singulier ;
3) celle des formes de vie spécifiques, dont Pasolini nous parle avec passion et désespoir, mais également Rilke [31], et tant d’autres, qui ont oeuvré à la compréhension du phénomène d’acculturation sous la domination des valeurs hégémoniques bourgeoises ; elle comprend celle de la langue, en tant que système de signes, écrits ou oraux, permettant aux êtres de communiquer dans une langue qui leur soit propre, c’est-à-dire d’échanger des informations et de nommer des choses tout en s’inscrivant dans une continuité mémorielle collective et située ;
4) celle du langage, enfin, qui se distingue de la langue tout en la subsumant sous sa forme poétique et/ou non assignable à un contenu prédéterminé dans l’ordre des significations, qui n’est donc pas réductible à des systèmes de signes communicables, mais qui noue et dénoue des rapports toujours dynamiques entre les êtres, entre les choses, sans réduire ces rapports à de simples échanges d’informations.
La colonisation du langage est la plus grave des aliénations que nous endurons, elle induit toutes les autres, affectant l’ensemble de nos rapports au monde, nous transformant en acteur passif, frustré et coupable d’un grand spectacle marchand qui broie le monde en lui assignant la fonction de cadre, interchangeable et abstrait, permettant à l’économie capitaliste de prospérer.
Cet au-delà-ici-bas tel que Lévinas l’a si justement esquissé à l’endroit du visage de l’autre, et que nous associons aux paysages — rien ne tremble et parle comme un paysage —, loin des cartographies totalitaires, loin peut-être même des territoires, quoique dans le jeu des territorialisations/déterritorialisation/reterritorialisation cher à Deleuze et Guattari ceux-ci puissent conserver un caractère dynamique, autonome, vivant — bref : seules ces manifestations d’altérité radicale rendent possible un véritable rapport à la réalité, c’est-à-dire un langage.
C’est ici que nous concevons le mystère rouge par excellence — celui dont Ernst Bloch [32] nous dit qu’il devra nécessairement être reconnu par le socialisme à venir —, « c’est le fait qu’il y ait un monde », et bien que ce monde ne puisse se subsumer sous un Savoir, et bien qu’une part de ce monde demeure soustrait à la Signification, une part d’innomé, une part d’innomable, dont l’appel pourtant est irrévocable, un langage qui se confond avec l’enfance, sa source intarissable.
Ce quelque chose qui échappe à la Langue, au Savoir, à la Morale, ce délire de poète ou de peintre, ce quelque chose qui hésite, se trompe, hésite encore, tremble et recommence, ce quelque chose de l’enfance, l’école républicaine le broie.
Et que dire de l’enseignement de la philosophie en classe terminale, réservé aux filières générales et technologiques, excluant les sous-prolétaires des filières professionnelles ? Il n’y a rien à en dire, cela coule de source. Une « discipline » qui enseigne le refus de la discipline, l’armature critique de la pensée, qui nous parle d’amour, d’amitié, mais également de justice et de désir, cela se marie fort mal avec le pragmatisme de nos sociétés managériales, sa langue réifiée/réifiante et sa Raison instrumentale.
Même Lénine disait que proposer de la « littérature pour ouvriers » aux ouvriers revenait à leur manquer de respect [33]. Refuser de proposer des espaces d’expérimentations théoriques et sensibles à des prolétaires et à des sous-prolétaires, décider pour eux que la priorité ultime doit être de leur enseigner de quoi se fondre dans une société qui les exclut, croire que l’usage de la langue hégémonique et l’accumulation des savoirs suffisent à les émanciper, négliger la (dés)éducation aux images, la manipulation poétique des mots, des signes, des sons, les priver de tout espace qui ne serait pas dédié à la fortification d’un capital symbolique, revient à les mépriser, et à mépriser l’enfance qui survit à tout âge en chacun de nous.
L’enfance, en tant que pur langage, émancipe le monde de la structuration marchande de nos sociétés néocapitalistes et de la langue de l’idéologie bourgeoise qui les justifie. Ce pour quoi il est urgent de l’empêcher de nuire.
Si l’école de la République devenait réellement une « école du peuple », et qu’elle continuait à négliger, au nom de « l’éducation des masses », cette part d’enfance, de langage, d’expérimentation sensible et improductive, elle n’aurait jamais notre approbation.Elle serait toujours une institution autoritaire qui ensigne [34] et enseigne sans jamais libérer les puissances créatrices qui se logent en chacun.
Aujourd’hui, l’école, telle qu’elle existe, est non seulement un espace privilégié de reproduction de toutes les injustices sociales — classes, genres, races —, mais également un dispositif de colonisation de l’enfance et de son langage, qui, en tant que tel, contribue à désubjectiver les êtres, à les amputer de leur capacité à se mouvoir dans l’espace, le temps, la culture et la langue.
Car si la procédure d’exclusion de toute altérité, de tout ce qui échappe à la norme républicaine ou marchande (dominations du Capital et de l’État sont indissociables), est induite par la colonisation du langage de l’enfance, elle contribue également a posteriori à maintenir l’arrachement de l’être à ses modalités expressives [35], en hiérarchisant de façon raciste les langues subalternes, en massacrant les formes de vie dissidentes — ou tout simplement différentes —, en balisant l’errance et en assignant au temps un caractère spatialisé [36] dédié à la productivité marchande et à la consommation de marchandises.
Renvoyer notre critique de l’école à un caractère de radicalité petite-bourgeoise serait considérer que notre monde n’a besoin que d’un petit rééquilibrage — dans le cas de l’école : un peu moins d’élèves par classe, une meilleure formation des enseignants, des salaires plus élevés, etc —, c’est donc justifier l’universelle structuration marchande des manifestations de la vie sociale, le bien-fondé de la morale républicaine en tant que garde-fou de la barbarie du marché, c’est également acter l’inféodation des connaissances, des arts, des compétences spécifiques aux modes de production capitaliste, c’est approuver la division capitaliste du travail, entre travail manuel et travail intellectuel, division inaugurale de l’ère moderne et impliquant l’opposition de la ville et de la campagne [37], c’est donc considérer que le monde tel qu’il se (re)présente à nous est acceptable, que son ordre mérite d’être maintenu.
Ce n’est pas notre cas.
Ce qui ne signifie aucunement que nous rejetons le travail intellectuel, théorique et critique, bien au contraire. Nous pensons qu’il est urgent de nous former, de nous contraindre à inventer pour cela d’autres espaces, d’autres outils, etc.
Donc étudie, pense, travaille, observe : la lumière est seulement dans la culture (ce qui ne veut pas toujours dire la culture enseignée à l’école), autrement dit, elle est seulement dans la renonciation rationnelle à toutes les fausses consolations [38].
Nous ne pensons pas que la défense de « l’école publique », bien que nécessaire, soit suffisante. Une critique radicale de l’école républicaine l’est tout autant, en tant que production institutionnelle malléable soumise aux multiples révolutions sociales et culturelles, anthropologiques et politiques, que les classes capitalistes successives provoquent de façon systémique afin d’inscrire et de perpétuer leur domination sur le monde.
Laurence de Cock, dans sa préface à la Lettre à une enseignante [39] des élèves de Barbiana, fustige une critique radicale de l’école qui s’affranchirait de la lutte des classes. Nous sommes d’accord pour dire que l’abolition de l’école n’est pas une perspective crédible si elle devait se traduire par une exclusion des masses populaires des espaces d’apprentissage et de formation. Mais nous ne croyons pas que la « société sans école », que Ivan Illich appelle de ses voeux, soit véritablement une société qui jetterait à la rue des millions d’enfants prolétaires et sous-prolétaires, il y est plutôt question d’une désinstitutionnalisation de l’école comme corollaire d’une désinstitutionnalisation de la société.
Rappelons que Pasolini, qui a commis un avant-propos à l’ouvrage en question, était un lecteur d’Illich, qu’il cite notamment dans la « Note 22i » de Pétrole, faisant alors référence au concept d’austérité comme condition de la convivialité illichienne. Cette austérité n’est pas une restriction de la joie collective et du désir créateur, elle en est la condition. Il s’agit, dans une démarche assez classiquement matérialiste, de dissocier les désirs malheureux (désir de marchandise, de réussite sociale, de possession, etc) des désirs vecteurs d’épanouissements existentiels. Il s’agit par conséquent de reconnaître l’importance de nos limites comme corollaire éthique de l’accroissement de nos puissances d’agir.
Opposer la critique radicale de l’école à la défense pragmatique de l’école publique me paraît stérile, il s’agit de les articuler. Si l’institution scolaire est mise en question comme « lieu de prédilection de la disciplinarisation des corps, de l’autoritarisme, l’expression d’une République de l’ordre [40] », c’est pour des raisons qui nous paraissent fondées. Pour des raisons que j’ai empiriquement constatées sur le terrain lorsque j’étais assistant d’éducation dans un lycée professionnel de Marseille, puis en tant qu’enseignant de philosophie en classe de terminale. La relégation de ces griefs (« la disciplinarisation, l’autoritarisme, l’expression d’une République de l’ordre »), comme s’il s’agissait de simples lubies de petits-bourgeois, se pose comme un refus de considérer la problématique cruciale de la subjectivation des élèves dans les processus d’apprentissage.
Et pour ce qui est de l’ennui, assez universellement partagé dans le cadre de l’institution scolaire, il ne me paraît pas être un problème en soi. Si les singes étaient capables d’ennui, nous dit Nietzsche, ils pourraient être des hommes. Nous devons chérir l’ennui, c’est un désoeuvrement fécond. Mais notre société de flux interminables et saturés de bavardages porte atteinte à sa fécondité. Le savoir encyclopédique également. Les élèves sont déchirés entre deux modalités de remplissage, deux modalités d’irréalisation de la vie.
L’institution scolaire cristallise cette imbrication douloureuse et contradictoire entre le monde classique, scolastique, érudit et le nouveau monde consumériste, hédoniste, permissif. L’un est l’autre (l’ordre et le désordre [41], en somme) doivent être combattus. La radicalité illichienne, celle de Pasolini également, invitent à aiguiser notre critique de l’institution scolaire, « à faire maintenant un nouveau pas vers la libération complète », c’est-à-dire : à produire une critique par les deux bouts du problème, à démythifier notre idéal d’une « école du peuple » inféodée à l’État centralisé et gestionnaire, à en envisager une forme neuve, en adéquation avec notre conception de la vie en tant qu’unité de l’être et du langage [42].
Nous concluons ici avec une évocation par Pasolini de ses jeunes années à Bologne :
Je me souviens toujours avec un plaisir intime, presque poignant des matinées d’école où mes professeurs, au lieu de faire cours, se laissaient prendre par je ne quelle paresse et quelle liberté, et nous parlaient d’autre chose [43].
Quel est la nature de cette autre chose ?
Loin de l’école, dit-on, les cartographies se dérobent— et le monde alors redevient langage(s).
Pierre-Aurélien Delabre
[Ce texte est le chapitre d’un ouvrage en cours d’écriture dont la présentation est accessible ici]
