Barbara Glowczewski est anthropologue et ethnologue, spécialiste des Aborigènes d’Australie. Elle est aujourd’hui directrice de recherche au CNRS. Elle a écrit de nombreux ouvrages, dont nous ne mentionnerons que Les rêveurs du désert : peuple warlpiri d’Australie, Arles, Actes Sud, 1996. Et Rêves en colère : alliances aborigènes dans le Nord-Ouest australien, Paris, Plon, 2004. Depuis 40 ans, elle s’intéresse et soutient les luttes « autochtones » en Australie, en Polynésie ou en Guyane..., mais aussi à des formes d’autonomie politique à partir des attachements singuliers au territoire, ce qui l’a amené à être très présente à la ZAD de NDDL.
A propos de Pour une Anthropologie de l’incertitude, Laurent Dousset, CNRS éditions, 2018
Partant de recherches sur le terrain en Australie et au Vanuatu, Laurent Dousset [1] invite à chercher ce que les acteurs et actrices négocient localement face à l’incertain plutôt que de plier les événements dans des cadres structuralistes et ontologiques. Pour l’anthropologue : « la caractéristique première de ces actions en situation d’incertitude est leur capacité à faire émerger des collectifs, de rendre possible la vie collective »(40). Il fait appel au concept d’élicitation, dans la lignée du structuralisme marxiste un peu lacanien de l’anthropologue Maurice Godelier [2], qui dépassa l’opposition entre infrastructure et superstructure en montrant que l’imaginaire et ses éléments imaginés deviennent réels et sont doublement produits par les individus et la société.
Le chapitre « Questions de méthode : élicitation et jugement » (93-132) analyse différentes définitions et usages de l’élicitation, notamment par les linguistes, et la manière dont le jugement peut se déployer sur une double voire une triple causalité. Le jugement de véracité -avec une causalité de saison ou de temporalité établie dans l’observation, par exemple, des gousses des arbustes à picots qui poussent en même temps que l’arrivée le long des récifs coralliens du Pacifique des poissons dits picots, s’accompagne d’un jugement de félicité avec une causalité de forme, entre les œufs de poisson et les graines des gousses, et une causalité de fonction, la reproduction des poissons et des arbustes : « Pour les habitants du Sud de Malekula, tout ce qui vit et agit sur terre a son équivalent en mer. Pour chaque espèce naturelle terrestre, il existe une espèce marine » (104). Dousset critique certains dispositifs de recueil des paroles sur le terrain, qui, sous prétexte de neutralité, passent à côté des différences d’interprétation dans la singularité de contextes différents. Il rappelle que pour Malinowski fondateur de l’anthropologie participante aux îles Trobriand, l’efficacité de la parole magique est produite par le contexte rituel (40).
Dousset accompagne depuis les années 1990 un groupe du désert de l’ouest australien, Les Ngaatjatjarra, dont il définit la pensée et la pratique totémiques, notamment l’association à tout bébé d‘un esprit totem de conception et d’un lieu d’émergence de cet esprit, comme fondamentalement structurantes « même si, au grand désespoir des fidèles durkheimiens, ce totémisme n’a rien d’un emblème (…) le totémisme se révélera un objet par excellence de ce que Sherry Ortner [3] résumait sous le terme de praxis : ce lieu de rencontre entre modèles culturels et pratiques sociales. » (p.56). Pour Dousset « Le totem est en premier lieu un état personnel et intime. Ce n’est que dans un second temps qu’il fait sens dans un collectif et son histoire, réelle ou mythique. » (72). Le totem est lié à des droits fonciers, même si les totems de conception depuis la sédentarisation se concentrent sur ces communautés et beaucoup moins sur les sites répartis sur les lignes de parcours nomades (84-85).Bien que chacun incarne en principe un seul esprit totémique dont la forme (animale, végétale, pluie, feu, etc) et le lieu de provenance sont identifiés par ses proches en rêve avant la naissance, on vérifie en cherchant des traces sur le corps du bébé puis dans les comportements de l’enfant et même de l’adulte. Ainsi une mère qui se comportait de manière troublante avec son enfant s’est vue affubler de deux esprits, le dédoublement venant éliciter son « conflit avec elle-même ». (63). Ce commentaire donné à Dousset par les proches de cette femme a sa logique propre chez les Ngaatjatjarra, qui disent éviter les jumeaux et s’être débarrassé toujours de l’un d’eux autrefois, mais il ne faudrait pas en conclure que la gémellité des esprits serait l’explication des dysfonctionnements psychique ou social chez tous les Aborigènes d’Australie, ni que les jumeaux seraient craints partout. Loin de là.
Au cours des décennies, j’ai pu constaterdans diverses régions d’Australie une valorisation de la présence en chacun et chacune, d’un devenir d’hétérogénéité. Certes, il n’y a en général qu’un seul esprit de conception mais une multitude d’autres esprits totémiques peuvent advenir (« devenir corps » selon les Warlpiridu désert central), c’est-à-dire s’actualiser temporellement dans une seule personne. Certains esprits restent des possibles virtuels et ne se manifestent comme présence qu’en rêve lors du sommeil, en contexte rituel quand la personne est peinte sur le corps, ou encore en brousse lorsqu’elle se perd. Si les pratiques rituelles qui suscitent des manifestations hétérogènes de divers esprits dans chaque personne ne sont pas correctement partagées avec le groupe, ou des gestes rituels mal exécutés, notamment lorsqu’on passe dans des terres qui ne sont pas les siennes, alors certaines personnes deviennent « warungka », folles au sens de « désorientées, « sourdes », vraiment perdues dans l’espace et/ou le temps, disent les Warlpiri. Une définition similaire de la folie est présente ailleurs en Australie : passage de la personne dans une autre dimension (on pourrait dire un plurivers [4]) avec l’impossibilité de se « repérer » selon les coordonnées spatio-temporelles des autres et de communiquer dans le même « langage » qu’eux. Ces états qui passent par une incapacité de courte ou longue durée, soit de naissance ou par traumatisme (y compris d’être volé.e par des esprits, notamment sexuel.les) peuvent être valorisés lorsque la personne en revient avec des choses à proposer au collectif, particulièrement des motifs rituels à peindre sur le corps, des chants, des danses et des rituels combinant le tout. A mon avis, c’est justement l’hétérogénéisation de la personne et de son milieu habituel qui permet des innovations rituelles répondant souvent à des conflits ou des questions sans réponses du groupe. La dualité des figures mythiques, deux hommes, deux femmes, ou deux êtres hybrides animaux, plantes, etc. abondent dans les récits aborigènes : ils ne sont pas juste des figures à éviter, craindre, détruire mais au contraire à valoriser avec beaucoup d’attention, discrétion car ils/elles sont au cœur du système des savoirs secrets concernant tant la fertilité de tout ce qui vit que du chamanisme et de la sorcellerie partagés de part en part du continent. Ce « deux » australien semble faire contrepoint à la figure de l’UN, qui lorsqu’il renvoie à une transcendance monothéiste ou à un mode de gouvernement par représentativité unique suscite de nouveaux conflits et de nouvelles manières de les résoudre [5]. En tout cas, nous ne pouvons comprendre cette tension qu’au regard de l’histoire coloniale et de ses effets agissant au présent.
« Le fait social inattendu ne révèle pas seulement une régularité sous-jacente, mais il est aussi et peut-être surtout le lieu de sa transformation » (131). C’est cette transformation que Dousset cherche à démontrer dans le chapitre qui suit sur « les dynamiques sorcières au Vanuatu », archipel de 83 îles du Pacifique, anciennes Nouvelles Hébrides, qui est devenu un Etat indépendant en 1980 après une longue co-administration franco-britannique. Dousset raconte comment l’histoire coloniale et décoloniale de l’île de Malekulaest imprégnée des conflits entre catholiques et protestants et montre la manière dont les populations locales se sont réorganisées, en témoignant de connaissances très inégales de leur histoire. Dousset s’intéresse ici à l’incertitude créée par ces différentes mémoires en conflit, non pas en cherchant laquelle a raison mais ce qui, de l’énonciation de ces mémoires et des actions des protagonistes, produit ou non des effets de transformation. Les passés et leurs traces en concurrence d’interprétation se modulent aussi avec de nouvelles influences évangélistes présentes, participant comme dans beaucoup d’autres pays (Afrique, Brésil ou Guyane) à une accélération de la sorcellerie. Dousset propose de combiner diverses théories de la sorcellerie habituellement considérées comme incompatibles (134-253) : « L ‘objectif est celui d’engager une réflexion sur la sorcellerie comprise comme des moments de véritables mises en scène des représentations, mais aussi et surtout de leurs transformations. (…) Elles sont, comme nous le verrons, des lieux de confrontation de régimes d’historicités, où les expériences subjectives du temps s’agglutinent pour faire émerger des interprétations partagées de l’histoire et de ses traces mémorielles » (145). Ce chapitre montre pour la presqu’ile de Lamap que la complexité des compétitions historiques franco-britanniques foncières et religieuses au regard de l’indépendance et de l’opposition entre Blancs et Mélanésiens, a provoqué de nouvelles divisions entre Mélanésiens. Les clans ancestraux de la région, les migrants d’autres îles ou descendants métissés s’affrontent dans des oppositions religieuses et politiques entre ceux qui revendiquent un passé d’une authenticité mythifiée et ceux qui souhaitent défendre un nouveau statut d’« égalité » légitimé par un discours indépendantiste républicain(sous influence plutôt française). Pour Dousset, lorsque les traces mémorielles, que ce soit celles des violences coloniales ou de morts récents, ne sont pas interprétées et vécues de la même manière par tous les acteurs de la société, les accusations de sorcellerie servent à fabriquer du consensus contre les conflits qui menacent la cohésion sociale. Le langage de la sorcellerie devient « un langage de la légitimation », au risque de s’en prendre violemment à des boucs émissaires, même des enfants(212).
Dousset revient à l’Australie avec le chapitre final « Race ou histoire ? Le dernier des Tasmaniens » (255-356) : partant du mythe de la « dernière des Tasmaniennes », il montre comment, après les massacres de la population aborigène de l’île, l’administration coloniale a érigé la figure de cette « reine Trucanini » pour nier l’existence de ses descendants en les dispersant en Tasmanie ou les déportant sur le continent australien. Il analyse le mouvement activiste des descendants qui depuis des décennies revendiquent leur aboriginalité au nom de cette histoire, tout comme d’autres s’affirment Aborigènes en ville, alors qu’ils descendent de plusieurs générations de métissage depuis que leurs ancêtres, ont été retirés à leurs famillesd’origine. Dousset semble opposer à leurs discours sur une aboriginalité héritée et réappropriée comme « victimes » de l’histoire, l’appartenance au désert de l’ouest qui se construit comme des rapports de parenté entre les gens matérialisés par des relations cartographiques entre des lieux auxquels ils/elles s’identifient respectivement (318-319). Cette identité par des lieux reliés par une langue était à la fois fluide et commune partout en Australie, mais aujourd’hui beaucoup d’Aborigènes urbains ne peuvent plus s’identifier entre eux de cette façon sauf à reconstituer les liens respectifs à la terre de leurs ancêtres. Or outre leurs métissages avec de non Aborigènes (européens, asiatiques, ou océaniens), ils peuvent provenir de groupes aborigènes de diverses langues du continent. Cette complexité foncière de l’héritage colonial déchire les gens lors des revendications territoriales et renforce d’autant plus l’affirmation d’une aboriginalité à la fois générique (biologique et coloniale) et ancrée (par la reconstitution des mémoires et des histoires) [6].
Quel est le sens de la critique que fait un.e anthropologue de ce qu’il ou elle observe et décrit ? Quel ton peut-on adopter pour le faire ? Dans quels types de débats cette critique risque-t-elle de tomber ? Quelles conséquences négatives cela peut-il avoir sur les populations concernées ? Toutes ces questions se posent à lecture du livre de Laurent Dousset non pas parce que tel serait son propos mais en raison de la dérision qu’il introduit dans sa critique de certaines situations d’affirmations actuelles d’existence. Il ne s’agit pas de lui opposer une posture qui serait taxée de politiquement correct, mais de réfléchir à la responsabilité de l’anthropologie. A quoi sert une critique ? Le fait de critiquer est-il la preuve d’une distanciation scientifique qui viendrait légitimer l’objectivité scientifique du chercheur ? Je ne crois pas. Depuis plus de vingt ans les débats sur l’authenticité tournent en rond avec ceux qui se moquent des revendications de cultures taxées d’« inventées » et ceux qui défendent la créativité de ces inventions en rappelant que personne n’ira dire que la culture française, européenne ou américaine n’est pas authentique car « inventée », au contraire, c’est la capacité même de créer qui est reconnue comme preuve vivante de ces cultures.
Guattari [7] différenciait 3 types de cultures, 1) une culture dite de la valeur, celle du patrimoine des beaux-arts et de la littérature qui continue de se nourrir de nouveaux écrivains et artistes et dont les productions sont réservés à ceux qui ont les moyens d’accéder à ces contenus immatériels, dans les livres, sur scène, ou au musée, 2) une culture dite de la marchandise qui spécule sur la consommation grand public, et se propage par une multitude de flux financiers et corporels, comme la culture du foot ou de Disney, 3) enfin une culture qu’il appelait de l’âme, celle que chacun.e possède (selon Guattari) car elle l’ancre dans un territoire existentiel qui est toujours réel, même s’il est géographiquement indéterminé, espace virtuel, propre à chacun.e, qu’il soit sans attaches apparentes ou mémoire des lieux qu’il ou elle habite, héritant de métissages divers, exilé.es, déplacé.es, ou migrant.es. Pour Guattari, ces trois formes de cultures –valeur, marchandise, âme- étaient problématiques car toujours menacées de tomber dans des formes forcloses d’identité et d’exclusion, religieuse, sociale, raciale, ethnique etc. des communautarismes (y compris les universdu luxe) et des nationalismes. Mais Guattari était aussi très intéressé par des revendications qu’il appelait « nationalitaires », des Aborigènes aux Basques en passant par les Palestiniens. Et ces mouvements, parce qu’ils s’inscrivaient dans une critique de l’Etat, lui semblaient pouvoir échapper aux dangers précédents. Pour prendre en compte cet aspect de sa pensée, j’ai proposé de définir une quatrième forme de « culture », celle des « machines de guerre » que sont les phylums abstraits, portés par le désir à la fois de transmission et de transformation. Cette forme de culture que j’appelle de « résistance » n’est jamais à l’abri d’une essentialisation dans des filiations crispées et intolérantes de l’altérité, toutefois elle est devenue un outil pour tous les peuples qui, comme les Aborigènes d’Australie, n’ont adopté le terme de « culture » que vers la fin des années 1980. Ils se sont appropriés l’usage de ce concept national et international en le détournant un peu pour revendiquer leur reconnaissance face aux discriminations et aux politiques foncières, tout comme ils avaient fait précédemment avec le terme Law (Loi) pour traduire les fondements de leur cosmologie d’ancrage mouvant à la terre et aux non humains.
Comme le rappelle Mohamed Amer Mezian, « Lorsque la déclaration de son essence se substitue aux formes de vie qui l’incorporent, la tradition tend à n’être que l’exercice d’un pouvoir autoritaire » [8]. L’essentialisme est en ce sens un symptôme de l’incertitude identitaire posée comme un problème alors que l’identité n’est un problème que lorsqu’elle doit se prouver à d’autres. A ce titre l’essentialisme est bien source d’abus de pouvoir dans des fondamentalismes, des conflits d’intérêts entre groupes cherchant à récupérer des terres ou des revenus miniers, ou certains processus de patrimonialisation des pratiques vivantes qui une fois instituées ne sont plus pratiquées, partout dans le monde y compris en Europe. Mais lorsqu’un collectif en cours de constitution - comme le sont les Aborigènes ou d’autres descendants de peuples autochtones qui ont perdu une partie de leurs pratiques (langues, chasse, ancrage territorial, etc) - invente de nouvelles pratiques pour affirmer son existence, pourquoi vouloir lui opposer le statut d’autres Aborigènes qui continuent à pratiquer leurs langues et leurs rites ? Il a été démontré par de nombreux chercheurs, dont Dousset dans ses travaux précédents sur les Ngaatjatjarra qui ont subi les essais nucléaires lors de leur premier contact avec les Blancs dans les années 1960 [9], que ces Aborigènes comme d’autres descendants autochtones (indigènes, peuples premiers, premières nations) inventent de nouvelles formes de vie sociale pour affirmer des modes d’existence dans leur singularité : ils habitent des maisons dans des communautés sédentarisés dans le désert, ils chassent au fusil et en voiture, ils peignent sur toile pour défendre leurs vision de la terre et en tirer une ressource économique à la vente, ils utilisent la vidéo, le téléphone et les réseaux sociaux notamment pour se battre contre l’extractivisme et d’autres menaces qui pèsent sur leurs terres et le reste de la planète. Si ces transformations là ne désauthentifient pas leur aboriginalité, pourquoi ne pas accepter les nouveaux protocoles – à la fois mythifiés et ritualisés - inventés et parfois institutionnalisés par des Aborigènes en ville ?
