L’Amérique et ses alliés (dont seize nations du bloc atlantique, je les rappelle aux Zéropéens (sic) convaincus) vont reformater le monde durant le XXIe siècle. Cela se fera au prix d’une guerre de Cent Ans. Cela se fera contre l’ONU, contre Bruxelles et ses alliés, cela se fera contre les islamistes, contre le racisme anti-occidental. Cela se fera contre les écolo-pacifistes et nazillons cools, les bolcheviks pop et les nanarchistes mode, contre l’Eurabie et ses séides. Cela se fera contre Zéropa-Land.
Maurice G. Dantec, Le théâtre des opérations 2002-2006. American Book, Albin Michel, 2007, p. 122.
Là où la guerre demeure événementielle, la paix impériale transforme la violence en milieu. Elle l’inscrit dans les lois, les frontières, les catégories du pensable. La paix n’est plus ce qui vient après la guerre : elle est ce par quoi la guerre devient invisible. Cet ordre se déploie selon une architecture héliocentrique : un centre souverain transfère l’autorité, distribue la lumière, la norme et la vérité. Tout le reste est périphérique, déviant, marginal. Le barbare n’est pas simplement un opposant mais une résistance opposée au centre lui-même, à son principe de raison. De cette manière, l’horizon politique occidental se construit sur la violence structuralisée de la paix. Remettre cette structure en question, c’est interroger son ontologie, sa permanence historique et sa crise contemporaine.
De Rome à l’Occident libéral, de la légion au drone, de la stèle juridique au code algorithmique, la Pax fonctionne comme une ontologie politique. Elle suppose un centre, une norme, une mesure. Elle organise le monde autour d’un principe solaire, héliocentrique : un point fixe qui distribue la lumière, le sens et la légitimité.
Nommer la paix, c’est nommer le monde. Celui qui dit « Pax » se pose comme mesure universelle. Ce qui échappe à cette nomination n’est pas seulement hostile : il est déficient, archaïque, irrationnel, en retard. Le barbare n’est pas d’abord celui qui attaque, mais celui qui ne reconnaît pas le centre.
La Pax comme concept, sa sémantique est synonyme de violence et de naturalisation. Le mot Pax est un piège. Dans le latin classique et impérial, pacare signifie soumettre, réduire, pacifier par la force. La paix est un acte, non un état. Elle suppose une opération préalable : l’anéantissement ou la neutralisation de toute capacité de résistance. La Pax n’est donc jamais symétrique. Elle n’unit pas des forces égales. Elle stabilise une asymétrie. En ce sens, elle n’est pas l’opposé de la guerre, mais son accomplissement.
Ce glissement sémantique est fondamental pour comprendre la modernité politique. Car la Pax n’a jamais disparu ; elle s’est plus ou moins raffinée. Elle a abandonné le vocabulaire brutal de la conquête pour adopter celui du droit, de la morale, de la sécurité. Mais sa structure demeure identique : un centre impose les conditions de la stabilité, puis naturalise cette imposition comme ordre du monde.
La paix devient alors ce que Walter Benjamin appelle une violence conservatrice du droit : une violence qui ne frappe plus spectaculairement, mais qui organise, administre, classe, exclut. La Pax rassure parce qu’elle dure. Elle choque moins que la guerre précisément parce qu’elle est permanente. C’est pourquoi les empires aiment la paix. Non par humanisme, mais par efficacité. La guerre coûte. La paix rapporte. Elle permet l’extraction, la circulation, la prévisibilité. Elle transforme la violence en rendement.
La Pax Romana était un droit de conquête et gouvernement du monde. Elle n’est intelligible qu’à condition de la lire comme une technologie impériale totale. Rome n’invente pas seulement un empire territorial ; elle invente une manière de faire monde. La conquête militaire n’est que la première strate. La véritable innovation romaine réside dans la transformation de la violence en durée.
Le droit romain (ius) joue ici un rôle central. Contrairement à une lecture naïvement juridique, il ne limite pas la violence souveraine : il la redistribue, la codifie, la rend transmissible. Le ius romain est un opérateur de stabilisation : il transforme l’exception en règle, la conquête en administration, la domination en normalité. Le droit romain élève la souveraineté guerrière en norme. Le ius romain ne fut jamais un frein à la puissance, mais intrinsèquement un outil de stabilisation et de prolongement de la domination impériale. Le monopole romain sur la violence ne se mesure plus à la faillibilité des armes, mais à l’efficacité de la loi, de la religion et de l’intégration des peuples. La violence devient d’autant plus efficace qu’elle est invisibilisée [2].
La citoyenneté romaine n’est pas un droit abstrait ; elle est une technique d’intégration asymétrique. Être citoyen, c’est être compté, recensé, mobilisable. Ainsi, l’édit de Caracalla, souvent présenté comme un geste universaliste avant la lettre, doit être compris comme une extension de la captation impériale. Universaliser la citoyenneté, c’est universaliser l’obligation fiscale et militaire. Ce vaste déploiement de la citoyenneté n’est pas une extension des droits mais un étalement des devoirs, organisation de la taxe, de la conscription, du contrôle [3]. La Pax romaine repose sur cette tension : inclusion qui est toujours mobilisatrice et subordination.
La Pax Romana repose ainsi sur une équation simple : plus l’Empire s’étend, plus la paix devient nécessaire – non pour les peuples soumis, mais pour la reproduction de l’ordre impérial lui-même. La paix est ici une condition d’exploitation rationnelle. Cette logique introduit une division fondamentale du monde. Le limes ne marque pas seulement une frontière géographique ; il institue une frontière ontologique. À l’intérieur, le monde est achevé, juridiquement constitué, pacifié. À l’extérieur, il est informe, menaçant, disponible à la conquête.
Rome invente ainsi une cosmologie politique : le centre n’est pas seulement plus puissant, il est plus réel. La Pax romaine ne supprime pas la guerre ; elle la relègue aux marges, tout en la rendant toujours légitime. L’ennemi, dans cette géographie, est hors du monde ordonné, prêt à être soumis ou exterminé. Le limes définit la relation entre intérieur civilisé et extérieur barbare, annonçant la logique binaire de l’empire [4].
Cette constitution du centre-soleil – Rome – est le paradigme originel de tout héliocentrisme politique. Mais il ne faut pas se méprendre sur le mot : le soleil impérial est un soleil normatif, non astronomique. Il décide de ce qui est visible, de ce qui est réel, de ce qui a droit à l’existence politique. Ce que le limes instaure n’est pas seulement une limite géographique mais aussi une limite ontologique : d’un côté le monde constitué, ordonné, juridiquement lisible ; de l’autre l’ombre, l’informe, le barbare – disponible à la conquête, sans droits opposables. L’idéologie impériale tire toute sa force de cette double construction, cosmologique et juridique simultanément : c’est parce que Rome est centre dans l’ordre du monde qu’elle peut se prétendre juste dans l’exercice de la domination. C’est ce paradigme que l’Occident moderne reconduit, sous des formes renouvelées, jusqu’à aujourd’hui : le limes romain devient frontière coloniale, puis espace migratoire, puis seuil de visibilité algorithmique. Ce qui change, c’est la technologie du tracé ; ce qui demeure, c’est la fonction ontologique : décider qui appartient au monde ordonné et qui n’y appartient pas.
Avec la christianisation de l’Empire, la Pax change de registre sans changer de fonction. Elle cesse d’être seulement juridique et militaire : elle devient théologique. Si Rome domine, ce n’est plus seulement parce qu’elle est forte, mais parce que Dieu l’a voulu.
Ce glissement théologique est décisif à plus d’un titre. Non seulement il permet à la structure impériale de survivre à la chute politique de Rome – les institutions s’effondrent, mais la théologie de l’ordre demeure –, mais il opère une mutation essentielle dans la nature de la légitimation : la domination n’a plus besoin de se justifier par la force. Elle se justifie désormais par la volonté divine. L’ennemi n’est plus seulement celui qui résiste : il est le pécheur, l’hérétique, celui qui s’oppose à l’ordre voulu par Dieu. Cette theologisation de la Pax irrigue l’universalisme chrétien médiéval – les croisades sont des guerres de paix divine –, puis, par une sécularisation progressive, l’universalisme moderne des Lumières, où la Raison prend la place de Dieu mais joue le même rôle structurel : fonder la légitimité du centre, naturaliser la domination en vocation. Le fil est continu, de Constantin à Kant.
La paix cesse alors d’être un simple fait politique : elle devient un bien moral. La refuser, ce n’est plus seulement résister à un pouvoir ; c’est s’opposer à l’ordre du monde. L’ennemi devient pécheur, puis hérétique, puis barbare, et plus tard l’étranger, l’immigré, etc. Le pouvoir chrétien se légitime désormais par sa vocation à incarner la volonté divine. La violence institutionnelle devient un instrument de justice sacrée. La paix divine transcende la politique mais justifie la guerre « juste », sacrée, au nom de l’ordre moral.
Cette moralisation de la Pax est l’un des legs les plus durables de Jérusalem à l’Occident. Elle rend la domination vertueuse. Elle permet de faire la guerre au nom de la paix. Jérusalem est devenu la sacralisation morale de l’ordre romain trouvant un nouveau pilier dans le christianisme. Cette réinterprétation dualise l’ennemi en pécheur, hérétique et barbare. La paix chrétienne remodelée impose la croyance en un ordre moral voulu et immuable, où la guerre est vertu sacrée destinée à purifier le monde. Le Moyen Âge institutionnalise cette sacralisation, tout comme la modernité laïcise cette vertu impériale sous forme d’universalisme et de droit naturel [5].
C’est ce même universalisme normatif et la paix coercitive dont se fera l’apôtre Kant. Son œuvre ne surgit pas dans le vide : elle s’inscrit dans un moment précis, celui de la Révolution française et des guerres dynastiques qui reconfigurent l’Europe. En 1795, l’année même où Kant publie Vers la paix perpétuelle, la France révolutionnaire signe le traité de Bâle avec la Prusse et l’Espagne. Ce traité, présenté comme un accord de pacification entre puissances européennes, aboutit notamment à la cession par l’Espagne de la partie orientale de Saint-Domingue à la France. La France obtient ainsi la souveraineté complète sur l’île, unifiant sous son contrôle la colonie la plus productive de l’époque, celle que C.-L.-R. James nommera « la perle des Antilles ». La paix entre Européens se négocie sur le dos des populations esclavisées. La coïncidence est plus qu’une ironie de l’histoire : elle est révélatrice d’une structure.
Avec Kant, la Pax impériale change de statut : elle devient norme. Vers la paix perpétuelle ne décrit pas un état du monde, mais un horizon rationnel censé orienter l’histoire. La paix n’est plus ce qui suit la victoire ; elle devient ce vers quoi tout doit tendre. Cette mutation est décisive, car elle permet à la Pax de se présenter non plus comme fait politique, mais comme exigence morale. L’universalisme kantien repose sur une hypothèse rarement interrogée : celle d’une raison unique, transhistorique, transculturelle, dont l’Europe serait à la fois le lieu d’émergence et le modèle. Le droit cosmopolitique, censé pacifier les relations entre États, présuppose ainsi une homogénéité normative du monde à venir.
Il faut alors poser la question sans détour : de quelle paix parle Kant dans Vers la paix perpétuelle ? D’une paix universelle, ou d’une paix entre puissances européennes ? La lecture attentive du texte – où Kant convoque implicitement Leibniz et l’abbé de Saint-Pierre – révèle que l’horizon kantien est fondamentalement européen. La paix perpétuelle se dessine dans la continuité de la tradition westphalienne : il s’agit de pacifier les rapports entre États souverains d’Europe, de stabiliser l’équilibre entre les grandes puissances, de substituer au désordre dynastique un ordre juridique rationnel. L’abbé de Saint-Pierre, dont Kant hérite directement l’intuition fondamentale d’une fédération européenne, avait lui-même explicitement exclu les peuples non européens de son projet de paix. Leibniz, de son côté, s’était préoccupé de l’unité du monde chrétien face aux Ottomans. Ces deux précurseurs de Kant ne pensaient pas la paix comme un universel inclusif : ils pensaient l’ordre intra-européen. Kant radicalise et systématise ce projet, mais en conserve l’architecture fondamentale.
Dès lors, la « paix perpétuelle » kantienne n’est autre que la concrétisation philosophique de la Pax westphalienne – fondée sur l’équilibre européen et la souveraineté des États – portée à un niveau de rationalité supérieur. L’essai de 1795 ne remet nullement en cause le fait colonial. Il ne dit nulle part que l’Europe ne peut pas exporter la guerre ailleurs : en Amérique d’abord, puis en Afrique et en Asie. Ce silence n’est pas une omission : il est constitutif. La « paix perpétuelle » de Kant est une paix intra-européenne. Ce que le traité de Bâle illustre avec une clarté brutale, c’est précisément cela : les puissances européennes font la paix entre elles et se partagent le monde non européen. La France obtient Saint-Domingue entière. L’Espagne cède. La Prusse traite. Et pendant ce temps, sur l’île qui allait devenir Haïti, des centaines de milliers d’esclaves africains continuent de produire la richesse qui finance ces États pacifiés. La paix européenne est construite sur la guerre perpétuelle des colonies.
Cette « paix perpétuelle » n’est ainsi pas universelle : elle est l’entente d’un partage équitable des sphères d’influence et des territoires non européens, conquis ou à conquérir. Elle fonde philosophiquement l’idée que les relations entre États civilisés – c’est-à-dire européens – méritent un traitement juridique d’exception, tandis que les relations avec les peuples non européens relèvent du droit naturel dans sa version la plus brutale : le droit du plus fort, la conquête, l’esclavage. Kant lui-même, dans ses écrits anthropologiques et géographiques, hiérarchise explicitement les races et les peuples. Sa géographie physique classe les non-Européens dans des catégories de développement inférieur. Cette hiérarchie anthropologique n’est pas séparable de son projet politique : la paix perpétuelle n’est pensable que pour ceux que Kant juge capables de rationalité juridique. Les autres sont au dehors du contrat. Ils peuplent le limes impérial. La Pax kantienne est donc, dans sa structure même, une Pax occidentalis qui reconduit et fonde philosophiquement l’eurocentrisme comme norme universelle. Loin d’interroger le fait colonial, elle le légitime en le taisant. Le silence de Kant sur Saint-Domingue, sur l’esclavage, sur les guerres coloniales est un silence philosophique, non une négligence : il dit que ces réalités ne font pas partie du monde que la « paix perpétuelle » doit organiser.
Ce présupposé a des effets politiques massifs. Tout ce qui ne se conforme pas à la rationalité juridique moderne apparaît comme déficience. La différence devient retard. L’altérité devient problème. La guerre, dans ce cadre, n’est plus seulement un conflit d’intérêts : elle devient un moment pédagogique de l’histoire universelle. Kant ne célèbre pas la guerre, mais il la tolère comme moteur transitoire du progrès moral. La violence est excusée au nom de la fin. La Pax kantienne n’abolit donc pas la contrainte : elle la moralise. Elle transforme la domination en devoir. Ainsi, la paix kantienne moralise la violence, transformant la guerre en « moment pédagogique des barbares », et naturalise la domination occidentale en modèle normatif. Vers la paix perpétuelle ne vise donc qu’à perpétuer un ordre européen, dit civilisé. En posant la « paix perpétuelle » comme horizon téléologique de la raison – c’est-à-dire comme terme nécessaire vers lequel l’histoire se dirige par la logique interne de la rationalité – Kant prépare philosophiquement la grande mutation hégélienne : celle qui fera de l’histoire universelle non plus une suite d’événements contingents, mais le déploiement nécessaire de l’Esprit vers sa propre réalisation. Ce que Hegel nommera Weltgeist, ce que Kojève traduira en termes d’État universel et homogène, est déjà contenu en germe dans la téléologie kantienne de la paix : l’idée que la raison se fraye un chemin dans l’histoire, et que l’Europe en est le point d’arrivée provisoire puis définitif.
Ce glissement téléologique prépare doublement l’universalisme libéral moderne : d’une part en fournissant à la domination un fondement rationnel et non plus seulement militaire, d’autre part en inscrivant cette domination dans une philosophie de l’histoire orientée vers un terme. La paix devient alors un impératif auquel on peut contraindre. L’intervention armée se justifie comme aide à l’entrée dans la rationalité. La Pax cesse d’être impériale en apparence, tout en le demeurant structurellement. C’est en ce sens que Vers la paix perpétuelle constitue une preuve de plus de l’eurocentrisme kantien : non seulement Kant ne remet pas en cause le fait colonial, mais il en fournit la fondation philosophique. En établissant que la paix perpétuelle suppose l’existence d’États républicains gouvernés par la raison, il exclut de facto tous les peuples qu’il juge incapables d’accéder à cette forme d’organisation politique – ce qui, dans sa propre anthropologie, englobe la quasi-totalité des non-Européens. Ce que le traité de Bâle rend patent, c’est que cette philosophie de la paix fonctionne comme une technologie de partage du monde : les puissances européennes se pacifient entre elles et négocient leurs sphères d’influence coloniales comme on règle une succession. Saint-Domingue n’est pas une question morale dans ce traité. C’est un lot, une compensation, une monnaie d’échange entre États raisonnables. La paix perpétuelle de Kant pense les mêmes États, les mêmes acteurs, la même scène. Elle est la philosophie de ce traité. C’est sur ce fond que surgit la figure de Paul Valéry : non comme rupture avec la tradition philosophique impériale, mais comme son moment crépusculaire, sa conscience malheureuse, le lieu où la Pax occidentalis prend acte de sa propre fragilité sans pour autant y renoncer.
Paul Valéry occupe une place singulière dans cette généalogie, et sa singularité tient à une tension interne jamais résolue. Là où Kant prescrit, Valéry observe, regrette, gémit. Là où l’universalisme affirme, Valéry semble douter, exprimer son ressentiment. Mais ce doute reste inabouti, captif. Il diagnostique la crise sans en apercevoir la cause profonde : que la civilisation occidentale n’est pas une forme parmi d’autres qui déclinerait, mais une structure de domination qui se révèle à elle-même dans son moment crépusculaire. Son doute est encore aveuglé, pris dans le tropisme atavique de l’Occidental.
La célèbre formule – Grèce, Rome, Jérusalem – tout en étant une célébration humaniste, voire un dithyrambe, est aussi une radiographie : la Grèce apporte la forme de l’esprit, l’idée que le monde est intelligible et mesurable ; Rome apporte l’organisation, la durée, la capacité d’imposer une norme ; Jérusalem apporte la charge morale, l’idée que cet ordre est juste, voulu, nécessaire. Ce triptyque fournit ainsi la grammaire d’un discours de légitimation : tout un ensemble de jérémiades et de « lieux communs » pour justifier la Pax occidentalis. Ensemble, ces trois matrices constituent le code source de l’Occident. Or ce triptyque n’est pas seulement une liste : c’est une structure dialectique. Grèce (thèse : la raison formelle, le logos), Rome (antithèse : la puissance organisatrice, la loi), Jérusalem (synthèse : la moralité qui donne à la domination sa nécessité intérieure). On reconnaît ici, point par point, le mouvement ternaire de la dialectique hégélienne – et ce n’est pas un hasard. Valéry, en reconstituant l’identité occidentale selon ce schème trinitaire, pense encore dans les catégories de la philosophie de l’histoire qu’il croit seulement déplorer. Son triptyque est hégélien malgré lui : il présuppose que l’Occident est l’accomplissement d’un mouvement logique, que sa forme est nécessaire, que son déclin serait celui de la raison elle-même [6]. Elles permettent à l’Europe de se penser comme plus qu’une civilisation : comme la civilisation. La Pax occidentale est l’expression politique de ce triptyque. Elle n’est jamais présentée comme domination, mais comme rationalité, légalité et moralité réunies. Le triptyque valérien est un coup de force idéologique et dans ce sens contient un biais historique dont le processus est la majoration de traditions au détriment d’autres. Ce triptyque est battu en brèche par le travail de l’historien Momigliano notamment dans son livre sur l’influence de l’hellénisme [7].
Et même si dans son élégie eschatologique, La Crise de l’esprit (1919), il annonce l’effondrement de l’Occident – « nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles » –, il reste englué dans l’européocentrisme, n’acceptant à contrecœur la contingence de l’universel européen.
Valéry perçoit avec une lucidité amère que l’Europe a confondu sa structure historique avec la structure du monde. Elle a pris son héliocentrisme pour une nécessité cosmique. Lorsque cet héliocentrisme vacille – sous l’effet de la Grande Guerre et du pressentiment d’une seconde catastrophe, de la technique, de la mondialisation naissante –, ce n’est pas seulement une puissance qui décline, mais un régime de sens qui s’effondre. Il offre ainsi à son corps défendant un diagnostic « lucide » de la crise occidentale : le triptyque Grèce-Rome-Jérusalem est au fondement d’une civilisation en déclin [8]. Son idée est qu’il faudrait y retourner, les réactiver pour une régénération au sens théologique. Son regard demeure marqué par un eurocentrisme qui perpétue l’idée de la supériorité de l’Occident, occultant la dimension intrinsèquement violente de la Pax Romana devenue Pax occidentalis [9]. C’est un nostalgique, un conservateur, osons le dire tout simplement. Voilà pourquoi il était incapable d’offrir une solution, d’annoncer un nouvel universel. Il s’est pris l’esprit dans le limes et l’ius. Et c’est précisément ce qui fait de lui une figure centrale pour penser la crise actuelle : il est le penseur pour comprendre le moment où l’Occident doit cesser de se confondre avec le monde.
Valéry a compris que la Pax européenne est inséparable de la technique, et c’est là l’une de ses intuitions les plus fécondes. La domination moderne ne repose plus seulement sur la force ou le droit, mais sur la capacité de produire des formes, des rythmes, des standards – ce que l’on appellera plus tard des soft powers. Celui qui fixe les normes techniques, esthétiques, scientifiques n’a plus besoin de conquérir par la violence : il conquiert par le désir. L’exportation du modèle occidental est d’abord une exportation d’un mode de vie, d’une façon de compter, de mesurer, d’organiser le temps. Lorsque ces standards cessent d’être universellement désirables – lorsque d’autres puissances proposent d’autres formes, d’autres rythmes, d’autres modèles –, l’Empire perd son pouvoir symbolique avant même de perdre son pouvoir militaire. Valéry pressent ce moment sans en tirer les conséquences décoloniales. Ce qui disparaît avec l’hégémonie des normes occidentales, ce n’est pas seulement une puissance militaire ou économique : c’est tout un régime de l’évidence, ce que l’on nomme aujourd’hui le soft power dans son acception la plus profonde : la capacité à faire désirer son propre modèle. Hollywood, le droit international, l’université, la monnaie de réserve : autant de formes par lesquelles l’Occident s’est rendu indispensable sans avoir à se montrer explicitement impérial.
Dipesh Chakrabarty, dans Provincializing Europe (2000), critique précisément cette naturalisation de l’histoire occidentale et l’occultation de la violence coloniale [10]. Pour Chakrabarty, l’histoire occidentale a universalisé sa propre temporalité – un temps linéaire, progressif, orienté vers un horizon –, en rendant invisibles toutes les temporalités autres. L’Europe – l’Occident – se pose ainsi comme point d’arrivée de toute histoire, et les autres peuples comme retardataires sur son chemin. Valéry reste prisonnier de cette logique : même dans sa mélancolie, même dans son deuil de l’universel européen, il ne questionne pas ce que cette universalité a coûté aux autres. Il reste aveugle aux violences fondatrices insinuées dans la colonisation des mondes non européens, aveugle au fait que la crise de l’Occident est aussi – surtout – la libération des mondes qu’il avait soumis.
Alexandre Kojève, dans son Introduction à la lecture de Hegel (1947), annonce la dissolution progressive des antagonismes politiques dans un régime administratif et policier. Sa lecture de la fin de l’Histoire trace un horizon troublant : la réconciliation ultime de l’humanité sous la forme d’un État universel et homogène, où toute contradiction serait absorbée dans la gestion technique des choses. La guerre, forme spectaculaire de l’antagonisme, disparaîtrait alors comme acte souverain. Elle se transformerait en simple opération de police, en gestion technocratique des conflits résiduels. Dans cette vision, le combattant disparaît au profit du fonctionnaire armé. L’ennemi n’est plus reconnu comme tel ; il devient déviant, délinquant, terroriste ; catégories qui relèvent de la criminalité, non de la politique [11]. Kojève observe, avec une froideur clinique, que la Pax post-historique serait une immobilité violente : la neutralisation absolue de toute divergence, la bureaucratisation intégrale de la société. Paradoxalement, ce ne serait plus l’homme qui gouvernerait sa vie, mais la structure administrative qui le gouvernerait. L’homme devient fonctionnaire de sa propre soumission. Kojève met à jour la structure machiavélique de l’hégélianisme, summum philosophique de la Pax occidentalis.
Cette lecture préfigure ce que deviendra la Pax Americana dans sa phase post-guerre froide. Car si Kojève théorise l’achèvement de l’histoire, les États-Unis, eux, se penseront comme les agents concrets de cet accomplissement. De Fukuyama à la guerre contre le terrorisme, le discours américain n’a cessé de mobiliser cette idée : la fin des grandes idéologies, l’universalisation de la démocratie de marché, la gestion technique des risques planétaires. La Pax cesse d’être conquête pour devenir maintenance [12]. Le Pentagone et le Fonds monétaire international deviennent les deux bras d’une même machine fondée sur l’instrumentation technico-juridique. On ne conquiert plus : on stabilise, on sécurise, on normalise. Cette transformation est capitale pour comprendre l’architecture contemporaine de la domination. Elle ne se présente plus comme un projet de civilisation, trop brutal, trop colonial, mais comme une gestion des risques. Les interventions militaires deviennent des opérations de maintien de la paix – autrement dit de la Pax –, les occupations se nomment reconstructions, les régimes clients, des démocraties émergentes. Le langage technique dissimule la violence structurelle.
La Pax Americana, l’héritage américain, traduit l’héliocentrisme occidental dans une modalité nouvelle : le contrôle par les institutions internationales contraintes, la puissance économique et la domination technologique. Bretton Woods (1944), l’OTAN (1949), le FMI et la Banque mondiale constituent les piliers institutionnels d’une architecture de gouvernance globale centrée sur Washington. Barry Eichengreen décrit le rôle du dollar comme privilège exorbitant, au cœur de la Pax Americana [13] : la monnaie américaine, adossée à la puissance militaire, devient la mesure universelle des échanges. Qui contrôle la monnaie contrôle les flux, les dettes, les sanctions. La finance n’est pas seulement économique : elle est géopolitique. La juridicisation progressive des relations internationales, droits de l’homme, tribunaux internationaux, résolutions onusiennes, permet de légitimer une violence étendue tout en la masquant sous le voile de la légalité. Comme le souligne Carl Schmitt, celui qui décide de l’exception décide du droit lui-même [14]. Les États-Unis ne violent pas le droit international : ils le redéfinissent en fonction de leurs intérêts. La responsabilité de protéger devient ainsi le nom pudique de l’ingérence.
Mais les crises post-guerre froide mettent en lumière la fragilité symbolique de cette Pax, confrontée à ses propres contradictions. Si le monde unipolaire des années 1990 promettait la fin de l’histoire selon Francis Fukuyama, les décennies suivantes révèlent l’échec d’une telle prétention [15]. La guerre en Irak (2003) dévoile l’illusion d’une exportation démocratique par la force. L’occupation génère davantage de chaos que d’ordre, davantage de haine que de reconnaissance. L’Afghanistan se transforme en symbole d’une guerre sans fin, d’un bourbier où l’Empire s’épuise. Dans Dirty Wars (2013), Jeremy Scahill expose la militarisation sans limites de la politique américaine, les opérations clandestines, les assassinats ciblés, les drones qui frappent partout, transformant la planète en vaste champ de bataille [16] et de ruines. La distinction entre guerre et paix s’effondre : il n’y a plus que des zones de conflits permanents, de surveillance continue et de violence diffuse. La Pax se révèle être une guerre perpétuelle sous un autre nom.
L’embargo sur Cuba, actif depuis plus de soixante ans, illustre parfaitement cette violence économique et politique légale qui dépolitise la domination. Les sanctions ne tuent pas spectaculairement comme les bombes, mais elles étranglent, affament, étouffent. Elles sont une arme silencieuse mais terriblement efficace. Le Venezuela, quant à lui, est soustrait à l’autonomie par des sanctions économiques et des interruptions médiatiques systémiques, illustrant la permanence d’une coercition imperceptible. On ne bombarde pas Caracas, mais on l’assiège financièrement, on bloque ses avoirs, on interdit ses transactions, on déstabilise son économie. La Pax américaine fonctionne ainsi par exclusion : ceux qui ne se plient pas au système sont marginalisés, asphyxiés, réduits au silence. Ce qui frappe, c’est la légitimation morale de cette violence. Les sanctions sont présentées comme mesures de pression démocratique, comme si affamer un peuple pouvait le rendre libre. Cette rhétorique humanitaire masque une réalité brutale : la punition collective, l’exercice de la violence par la privation. C’est ici que la catégorie benjaminienne de violence conservatrice du droit trouve son application la plus contemporaine : le régime de sanctions n’est pas une exception au droit international, il en est l’instrument le plus perfectionné, celui par lequel la Pax se perpétue sans avoir l’air de faire la guerre, celui par lequel le centre maintient sa discipline sur les marges récalcitrantes tout en gardant les mains propres.
Carl Schmitt rappelle dans La Notion de politique (1932) que la frontière ami/ennemi est le noyau même du politique [17]. Sans cette distinction fondamentale, il n’y a pas de décision souveraine possible. Or, la Pax libérale tente précisément de refouler cette différence constitutive. Elle transforme l’adversaire politique en criminel ou en terroriste, produisant une guerre totale mais dépolitisée. L’ennemi n’est plus reconnu comme tel : il devient une aberration morale, un dysfonctionnement à corriger. Cette dépolitisation a des conséquences majeures. D’abord, elle interdit toute négociation : on ne négocie pas avec des terroristes, on les élimine. Ensuite, elle étend la guerre comme état ordinaire, exacerbant la violence institutionnalisée. Puisque l’ennemi est partout et nulle part, la vigilance doit être permanente, la surveillance totale, la répression préventive. La thèse fondamentale de Schmitt peut se résumer ainsi : dénier la nature politique de la guerre, est rendre la guerre absolue [18]. En refusant de nommer l’ennemi pour ce qu’il est, on se condamne à une violence sans limite et sans fin.
Donald Trump constitue à la fois le retour brutal et le symptôme d’épuisement de la Pax Americana, voire, par extension, de la Pax occidentalis. Son arrivée au pouvoir en 2016 et en 2024 marque une rupture dans le discours impérial. Là où ses prédécesseurs habillaient la domination d’un langage universaliste : démocratie, droits de l’homme, ordre international, Trump déshabille l’Empire de ses artifices [19]. America First n’est plus la défense d’un ordre libéral mondial, mais la revendication brute d’une domination territoriale et stratégique. Le trumpisme révèle ainsi la crispation impériale sur des formes anciennes et brutales, délaissant les artifices universels – universalistes – pour rechercher la pure domination. Cette apparente régression discursive ne signifie pas pour autant un affaiblissement de la puissance américaine. Elle traduit plutôt une fatigue : celle de maintenir l’illusion d’un Empire bienveillant. Trump dit explicitement ce que l’ordre libéral dissimulait : l’Amérique n’est pas là pour servir le monde, mais pour se servir du monde. En ce sens, il manifeste l’impuissance millénariste à renouveler la centralité. Le centre ne rayonne plus : il se crispe. C’est précisément ce qui explique l’obsession paranoïaque du trumpisme pour la figure de l’étranger, pour l’agitation permanente d’une invasion barbare toujours imminente. Il s’agit d’imposer à la fois des limes physiques et juridiques, qui se définissent en même temps comme des limites ontologiques. C’est une guerre civilisationnelle, autrement dit des races.
C’est dans cette perspective que le « Conseil de la Paix » (Board of Peace), proposé par Trump en septembre 2025 et officiellement constitué le 15 janvier 2026, prend tout son sens. À première vue, l’initiative paraît absurde, voire grotesque : un organisme international dont la charte confère à son « Président Trump » un droit de veto permanent et un siège à vie, dont les membres sont sélectionnés par Trump lui-même, dont l’adhésion est conditionnée au versement d’un milliard de dollars américains par État, et dont la charte – distribuée aux capitales mondiales deux mois après son approbation partielle par le Conseil de sécurité de l’ONU – ne fait plus aucune mention de Gaza, la cause officiellement fondatrice. Le Guardian le décrit comme un « club privé dominé par Trump, où il faut payer pour jouer », une version globale de sa cour de Mar-a-Lago. Le Financial Times y voit un « club naissant d’autocrates », et le Sydney Morning Herald un « projet narcissique [20] ». Après s’être vu refuser le prix Nobel de la paix 2025, Trump déclare ne plus « ressentir l’obligation de penser uniquement à la paix » – formule qui, à elle seule, résume une logique.
Mais l’absurdité apparente de cette construction révèle, à y regarder de près, une cohérence profonde avec la logique constitutive de la Pax Americana telle qu’elle a été analysée tout au long de ce texte. Loin d’être une anomalie, le Conseil de la Paix de Trump en est peut-être la manifestation la plus transparente, la plus dévoilée, la plus honnêtement imperiale depuis la fondation de l’ordre de Bretton Woods. Car qu’est-ce que la Pax Americana, sinon précisément cela : un ordre mondial où un seul État – un seul homme dans sa version la plus crue – détient le droit de définir la paix, d’en fixer les conditions, d’en exclure les récalcitrants ? La seule nouveauté trumpienne, c’est l’absence de pudeur. Là où ses prédécesseurs habillaient ce monopole de la définition de la paix d’un langage universaliste – la démocratie, les droits de l’homme, le « droit international » –, Trump le revendique nu, sans justification métaphysique, comme un rapport de forces brut. Ce faisant, il fait paradoxalement ce que ni Wilson, ni Roosevelt, ni Clinton, ni Obama n’avaient osé : il dit la vérité structurelle de l’ordre qu’ils ont construit.
Rappelons la structure fondamentale de la Pax telle que nous l’avons reconstituée. Depuis Rome – depuis Tacite –, la Pax n’est pas une réconciliation : c’est une asymétrie stabilisée. Elle suppose un centre qui décide de ce qui est « paix » et de ce qui est « guerre », un centre qui détient le monopole de la définition légitime de la violence. La Pax Romana n’était pas un accord entre égaux : c’était la soumission des marges au centre, le silence des vaincus appelé « paix ». La Pax Americana post-1945 n’a pas rompu avec cette structure : elle l’a raffinée, enveloppée dans des institutions (ONU, FMI, OTAN, Banque mondiale) qui lui donnaient l’apparence d’un multilatéralisme. Mais qui décidait des résolutions, des sanctions, des interventions ? Qui définissait les « États voyous », les « axes du mal », les « zones de non-droit » ? Toujours le même centre. Le Conseil de la Paix de Trump ne fait qu’abolir le rideau derrière lequel ce monopole se dissimulait. Il institutionnalise explicitement ce que la Pax Americana libérale institutionnalisait implicitement : un seul acteur fixe les règles, convoque les membres, distribue les sièges, prononce les jugements. Kojève l’avait prévu : la fin de l’histoire n’est pas un accord entre peuples libres, mais la bureaucratisation de la domination. Le Conseil de la Paix, c’est l’État universel et homogène kojévien avec ses masques tombés.
Il y a plus encore. La charte du Conseil de la Paix stipule que Trump y siège « à vie », et que lui seul est « habilité à adopter des résolutions ou des initiatives » en son nom. Cette clause mérite d’être rapprochée de ce que Carl Schmitt identifie comme le noyau du souverain : « est souverain celui qui décide de l’exception ». Le Conseil de la Paix est une institution qui encode dans ses statuts mêmes le principe schmittien : il y a un souverain absolu, et il décide. La différence avec l’ONU n’est pas de structure mais d’aveu. Le Conseil de Sécurité de l’ONU reproduisait le même schéma de veto unique et de domination des Cinq Permanents ; il se prétendait simplement « universel ». Ce que Trump exhibe, c’est la logique nue de la souveraineté impériale, sans le voile du multilatéralisme. L’universalisme était le masque pudique de la Pax. Trump arrache ce masque. Et en l’arrachant, il révèle, malgré lui, ce que la critique de la Pax Occidentalis tente depuis longtemps de montrer : que l’ordre dit « libéral » était, dans sa structure, un ordre impérial. La brutalité de Trump est, paradoxalement, une contribution à la lucidité critique. Elle met à nu la mécanique de la domination que le langage universaliste avait su rendre invisible pendant des décennies. C’est pourquoi, du point de vue de l’analyse structurelle de la Pax, le Conseil de la Paix n’est pas une aberration : il est une révélation [21].
Michel Foucault identifie le passage de la souveraineté à la sécurité comme mutation clé de la modernité politique [22]. Dans Sécurité, territoire, population (1977-1978), il montre comment le pouvoir moderne ne s’exerce plus seulement par l’interdit et la punition, mais par la gestion des flux, des populations, des risques. La guerre, au sens classique, est déplacée en régulation des populations, hiérarchisées par la puissance vitale. Il ne s’agit plus tant de tuer que de laisser mourir, de gérer les seuils de vie et de mort. Les défenseurs et les menacés sont ainsi recomposés au sein de la biopolitique : qui mérite d’être protégé, qui peut être sacrifié ? La Pax moderne opère à travers cette gouvernementalité sécuritaire. Elle ne déclare plus la guerre ; elle sécurise des zones, elle pacifie des territoires, elle gère des crises. La toxicité de cette gouvernementalité réside dans sa capacité à neutraliser le conflit dans la vie même, à interdire l’événement politique. Le biopouvoir administre la vie jusqu’à la rendre docile, prévisible, contrôlable. Dans Il faut défendre la société (1975-1976), Foucault parle du racisme d’État : non plus seulement une haine ethnique, mais une technique de division des populations entre celles qui doivent vivre et celles qu’on peut laisser mourir [23]. La Pax sécuritaire trace des frontières invisibles entre les vies qui comptent et celles qui sont superflues.
Comment, dès lors, échapper à cette violence structurelle ? Walter Benjamin propose un dépassement radical : la violence destituante, rupture inattendue qui suspend le cercle vicieux de la violence fondatrice et conservatrice [24]. Dans « Critique de la violence » (1921), Benjamin distingue trois formes de violence : celle qui fonde le droit, celle qui le conserve, et celle qui le destitue. Les deux premières appartiennent à l’ordre impérial : fonder et maintenir. La troisième ouvre un ailleurs. Cette interruption est ouverture messianique à une paix radicalement autre, une politique non impériale. Benjamin ne décrit pas un programme, encore moins une méthode. Il désigne un geste : celui de suspendre l’ordre du droit pour laisser surgir l’événement de la justice. Cette pensée fait écho à Kafka, dont Benjamin était un lecteur assidu. Dans Le Procès, K. est confronté à un système juridique kafkaïen où la loi ne cesse de se dérober, où le jugement est partout et nulle part. La violence du droit, chez Kafka, n’est pas dans sa brutalité, mais dans son caractère labyrinthique, impersonnel, étouffant [25]. Destituer ce système, ce serait refuser d’y entrer, refuser de se justifier devant une instance qui n’a de légitimité que parce qu’elle se proclame telle. Cette pensée du geste destituant ne surgit pas dans le vide : elle s’inscrit dans une tradition critique de la domination impériale dont Nietzsche constitue, avant Benjamin, le pionnier souterrain.
Nietzsche, bien avant Benjamin, critiquait déjà la pulsion de mort qui anime le monisme impérial et prônait sa déconstruction. Dans La volonté de puissance, il dénonce le nihilisme qui caractérise la fin d’un empire sans force vivante : défendre des valeurs mortes mène à la répression et à la violence exacerbée [26]. La décadence, pour Nietzsche, n’est pas la faiblesse, mais l’acharnement à maintenir ce qui n’a plus de vitalité. Un empire déclinant devient de plus en plus rigide, de plus en plus répressif, précisément parce qu’il pressent sa finitude. Au contraire, Nietzsche prône l’acceptation des forces multiples et du devenir, avec un appel clair à décentrer toute vérité absolue. Il n’y a pas une vérité, mais des interprétations plurielles, des perspectives concurrentes. Cette posture ouvre la voie à ce que l’on pourrait appeler le spiralisme : une pensée qui refuse le centre, qui accepte la multiplicité, qui embrasse le devenir. Chez Nietzsche, l’affirmation de la vie passe par la destruction des idoles, des vérités figées, des ordres pétrifiés. Ainsi parlait Zarathoustra célèbre non pas un nouveau dogme, mais un mouvement perpétuel de création et de destruction [27]. La vie n’est pas ordre, mais chaos créateur.
Mais avec l’intelligence artificielle émerge une nouvelle configuration de la Pax : la Pax Artificialis, le règne de la Pax algorithmique. L’IA inaugure une nouvelle forme de gouvernance où l’autorité s’exerce par des systèmes prédictifs et une gestion anticipatrice [28]. L’optimisation statistique remplace la décision politique, efface l’événement. La guerre elle-même se déploie en surveillance croissante et en préemption. Les algorithmes détectent les menaces avant qu’elles ne se manifestent, neutralisent les dissidences avant qu’elles ne s’organisent. Dans Minority Report (2002), Philip K. Dick imagine un monde où le crime est puni avant d’avoir été commis [29]. L’adaptation cinématographique de Spielberg montre une société où la liberté est abolie au nom de la sécurité totale. Cette fiction est désormais notre réalité. Les systèmes de notation sociale en Chine, les algorithmes de police prédictive aux États-Unis, les systèmes de surveillance de masse partout dans le monde : autant de manifestations de la Pax Artificialis. Cette Pax est profondément apolitique. Elle ne gouverne pas en décidant, mais en calculant. Elle ne juge pas, elle optimise. Elle ne punit pas, elle corrige. Matteo Pasquinelli parle d’un gouvernement par les métadonnées, où le pouvoir ne s’exerce plus directement sur les corps, mais sur les traces numériques [30]. Nous sommes gouvernés par nos data, par nos connexions, par nos comportements encodés. Cette Pax fragilise fondamentalement le politique vivant en le remplaçant par la gestion technique.
Face à cet épuisement de l’héliocentrisme occidental, les BRICS+ se présentent comme une alternative. Mais est-ce une fin réelle ou un masque polycentrique ? Si les BRICS se présentent comme alternative à l’ordre américain, une étude attentive montre que la Chine et la Russie poursuivent une logique impériale analogue [31]. La Chine construit ses nouvelles routes de la soie (Belt and Road Initiative) en reproduisant les schémas de domination économique que l’Occident a lui-même employés. L’endettement des pays africains et asiatiques envers Pékin rappelle étrangement les politiques d’ajustement structurel du FMI. La Russie, quant à elle, maintient sa zone d’influence par la force (Géorgie, Ukraine…) et le contrôle énergétique. Les autres membres des BRICS+ : Brésil, Inde, Afrique du Sud, et les nouveaux entrants, jouent un rôle largement périphérique ou tampon. Ils donnent l’illusion d’un bloc cohérent, mais servent surtout à légitimer les ambitions chinoises et russes. Le polycentrisme n’est donc pas sorti de l’héliocentrisme, mais la prolifération d’un ordre impérial multipolaire. Plusieurs soleils ne valent pas mieux qu’un seul s’ils continuent de brûler selon la même logique. Ce qui se dessine n’est pas un monde post-impérial mais un monde poly-impérial : la multiplication des centres d’hégémonie sans remise en cause de la structure héliocentriste elle-même. L’enjeu n’est donc pas de savoir qui occupera prochainement le centre, mais si le monde peut apprendre à se penser sans centre du tout.
Le spiralisme, comme poétique et comme politique, permet de repenser le monde comme multivers, de dépasser et déconstruire le monisme de la Pax Americana et de la Pax Occidentalis agonisantes. Frankétienne, avec son Spirale (1972), développe une pensée en spirale : ni retour identique, ni ligne droite, mais mouvement perpétuel fait de ruptures et de recommencements [32]. Son écriture refuse le cercle fermé de la répétition et la linéarité du progrès occidental. Elle propose une temporalité autre, une pensée située, plurielle, qui ne cherche pas à universaliser mais à singulariser. Frankétienne écrit depuis Haïti, depuis une histoire marquée par l’esclavage, la colonisation, les dictatures, les catastrophes. Sa spirale n’est pas métaphore abstraite : elle est incarnation d’une expérience historique. Dans Les Affres d’un défi (1979) et Ultravocal (1972), il fragmente la langue, mélange le créole et le français, déstructure la syntaxe pour créer un texte-monde où la violence de l’histoire est inscrite dans la forme même de l’écriture [33]. Cette écriture-monde refuse le centre, refuse l’ordre imposé, affirme la multiplicité comme principe de vie.
Édouard Glissant, dans Poétique de la relation (1990), développe une ontologie relationnelle où la créolisation devient le paradigme majeur de la coexistence et du devenir [34]. Il oppose radicalement cette pensée de la relation à l’identité territoriale figée de l’Occident. Là où l’Occident pense en termes de racines, Glissant propose le rhizome : non pas un arbre avec un tronc unique et des branches hiérarchisées, mais un réseau de connexions multiples, imprévisibles, horizontales. La créolisation n’est pas métissage contrôlé, fusion harmonieuse, mais rencontre imprévisible, mélange chaotique qui produit du nouveau. Elle n’est jamais achevée : elle est processus permanent. Glissant parle du Tout-Monde, non pas comme totalité close, mais comme totalité ouverte, où chaque singularité entre en relation avec toutes les autres sans se dissoudre [35]. Cette vision s’oppose frontalement à l’universalisme abstrait occidental, qui prétend unifier le monde en l’homogénéisant. Le Tout-Monde de Glissant respecte les différences, les préserve, les met en relation sans les effacer.
Cette pensée est portée aussi par une critique latino-américaine de la domination eurocentrique, incarnée par Enrique Dussel et Walter Mignolo, qui plaident pour la reconnaissance du plurivers politique. Dussel, dans Philosophie de la libération (1977), dénonce l’eurocentrisme comme une forme de violence épistémique [36]. La modernité européenne, selon lui, s’est construite sur l’occultation et la destruction des autres savoirs, des autres modes d’être-au-monde. Le concept de transmodernité qu’il propose n’est pas un dépassement de la modernité occidentale, mais l’affirmation de modernités autres, plurielles, nées des périphéries. Mignolo, quant à lui, développe le concept de pensée décoloniale (The Darker Side of Western Modernity, 2011), qui vise à démonter les structures coloniales de savoir et de pouvoir [37]. Pour Mignolo, la décolonialité n’est pas seulement politique, mais aussi épistémique : il s’agit de décentrer la production du savoir, de reconnaître la validité des épistémologies du Sud. Le plurivers, dans cette perspective, n’est pas un relativisme mou, mais une exigence de justice cognitive.
Spinoza, dès le XVIIe siècle, dénonçait le monisme politique et appelait à la multiplicité et à la distribution dynamique des puissances [38]. Son Traité politique (1677) invite à concevoir le politique non comme pouvoir fixé mais comme mouvement des forces, riche et fluide. Pour Spinoza, la puissance (potentia) n’est jamais statique : elle circule, se compose, se recompose. Le corps politique n’est pas une substance figée, mais un agencement de rapports. Étienne Balibar, dans Spinoza et la politique (1985), montre comment cette conception spinoziste rompt avec la tradition du pouvoir souverain [39]. Il n’y a pas de centre absolu chez Spinoza, pas de point de commandement unique, mais une multitude (multitudo) dont la puissance collective ne peut être réduite à un souverain. Cette conception rencontre philosophiquement le spiralisme, Nietzsche et Foucault : tous partagent l’idée que le pouvoir n’est pas une substance mais une relation, que le politique n’est pas un état mais un devenir. Antonio Negri et Michael Hardt, dans Empire (2000), reprennent ce concept spinoziste de multitude pour penser les nouvelles formes de résistance à l’ordre global [40]. La multitude n’est ni le peuple unifié ni la masse indifférenciée, mais une pluralité qui reste plurielle tout en agissant collectivement.
Le déclin de l’héliocentrisme occidental apparaît alors non comme catastrophe, mais comme chance et ouverture au multivers. Le déclin de la Pax héliocentrique est une rupture cosmologique, une opportunité. Cesser d’être un centre unique, c’est accepter le multivers des forces et des histoires. La Pax impériale meurt, la spirale vit. Cette transformation radicale bouleverse l’ontologie politique : la paix ne sera plus stabilité uniforme, mais coexistence fragile des différences. Non pas l’harmonie fusionnelle, mais la polyphonie dissonante. Non pas l’ordre imposé, mais l’équilibre précaire. Dans Cosmos, Witold Gombrowicz explore cette tension entre forme et informe, ordre et chaos [41]. Le cosmos, chez Gombrowicz, n’est pas donné : il est construit par le regard, par l’interprétation. Il n’y a pas de sens stable, seulement des configurations provisoires qui se défont et se recomposent. Cette instabilité n’est pas un défaut : c’est la condition même du vivant.
Cette transformation radicale est le grand défi et la chance du XXIe siècle. Ce texte part d’une hypothèse simple mais lourde : la crise actuelle de l’ordre mondial n’est pas seulement géopolitique ou économique. Elle est cosmologique. Ce qui vacille, ce n’est pas seulement la domination occidentale, mais la structure héliocentrique qui permettait de la penser comme naturelle. La montée des puissances non occidentales, l’affirmation du Sud global, l’émergence des BRICS+, ne constituent pas une alternance impériale classique. Elles introduisent un monde sans centre unique, une pluralité de trajectoires, une configuration que l’Occident, historiquement, n’a jamais su penser autrement que comme chaos. Pourtant, le chaos n’est chaos que du point de vue de l’ordre unique. Vu d’ailleurs, il est simplement la multiplicité en mouvement. Dans Blade Runner 2049 (2017), Denis Villeneuve montre un monde post-impérial où les anciennes structures de pouvoir se délitent sans qu’un nouvel ordre ne les remplace vraiment [42]. Ce qui reste, ce sont des ruines, des fragments, des survivances. Mais aussi des possibilités : celle de ne pas reproduire l’ancien modèle, celle d’inventer autre chose.
Le polycentrisme naissant annonce-t-il la fin de l’héliocentrisme ? Certes non, car la Chine et la Russie, membres centraux, partagent la même logique impériale que l’Occident, refusant de les considérer comme des pairs. Les autres partenaires servent surtout à masquer le jeu d’ombre d’une lutte pour la reconduction d’un centre. Le passage des BRICS aux BRICS+ n’est-il pas un artifice ? Ne serait-ce pas le renouvellement de la scène impériale sous de nouveaux masques ? La question demeure ouverte. Il est possible que nous assistions non pas à la fin de l’Empire, mais à sa métamorphose. Possible aussi que les contradictions internes à ces nouvelles puissances empêchent la consolidation d’un nouvel ordre unique. Quoi qu’il en soit, l’horizon qui se dessine n’est plus celui d’un monde unifié sous une seule bannière. La Pax unique, qu’elle soit romaine, américaine – occidentale – ou chinoise, semble appartenir au passé.
À l’horizon de ce bouleversement apparaît une autre image : non plus le cercle clos de la Pax, ni la ligne droite du progrès, mais la spirale. Une figure du retour sans identité, du multiple sans synthèse, du mouvement sans centre. La spirale ne tourne pas en rond : elle revient sans revenir au même, elle avance sans avancer linéairement. Elle est à la fois mémoire et invention, continuité et rupture. Dans Cent ans de solitude, Gabriel García Márquez décrit le temps comme une spirale où les événements se répètent sans jamais être identiques [43]. Les Buendía sont condamnés à revivre les mêmes passions, les mêmes erreurs, les mêmes violences, mais chaque fois dans une configuration nouvelle. Ce temps spiralé est celui de l’Amérique latine (des Caraïbes et d’Afrique), marquée par les cycles de conquête, de révolte, de dictature, de libération. Mais c’est peut-être aussi le temps du monde à venir : un temps où l’histoire ne progresse plus linéairement vers un horizon téléologique, mais se déploie en spirales multiples, en trajectoires divergentes, en devenirs pluriels. Penser la spirale, c’est penser un monde sans maître absolu, sans centre despotique, sans vérité unique. C’est accepter la fragmentation non comme défaite, mais comme condition d’une politique vivante. La Pax impériale agonise. Reste à savoir si nous saurons habiter les ruines sans reconstruire un nouvel Empire, si nous saurons penser le multiple sans le réduire à l’Un, si nous saurons vivre la spirale sans nostalgie du cercle. C’est là, peut-être, le grand défi politique de notre époque.
La question que ce texte laisse ouverte n’est pas celle de la fin de l’Occident, mais celle de la capacité à penser hors de sa structure. Sortir de l’héliocentrisme, ce n’est pas simplement changer de centre – remplacer Washington par Pékin, le dollar par le yuan, la démocratie libérale par l’autoritarisme de marché. C’est accepter l’absence de centre. C’est apprendre à penser la politique non comme rayonnement depuis un foyer unique, mais comme coexistence de trajectoires divergentes, de temporalités plurielles, de légitimités multiples. L’héritage de Frankétienne, de Glissant, de Spinoza et de Benjamin n’est pas un programme. C’est une orientation : résister à la tentation impériale du dernier mot, du centre qui se rétablit, de la norme qui se réinstalle sous de nouveaux masques. Car au bout de chaque rupture, la même menace demeure :
« Est-ce que ce n’est pas, à nouveau, Rome qui l’emporte sur la Révolution ? [44] »
Jean Claude Noël
