Si « la vie et les rêves sont les feuillets d’un même livre : les lire en ordre, c’est vivre ; les feuilleter, rêver » [5], le livre est une plongée sans ordre – onirique, donc – où l’on feuillette Duras pour ne pas oublier que « souvent ce qu’on prend pour une idée est un souvenir ». Ainsi pourronsnous tenter d’ « habiter les ruines », de faire d’elles usage, et délaisser l’histoire « au chemin tout tracé » qu’oriente une illusoire direction. C’est plutôt à « une suite de traces de pas dans la neige, sans origine et sans destination bien définies, pouvant s’effacer ou reprendre à tout moment », autrement dit une errance, qu’il nous invite. S’y déploie, s’y diffuse, un communisme « sauvage » qu’il faudrait « ne pas construire ». A l’heure des plus grossières stratégies électorales, la proposition forcément dénote, mais exhibe sa parfaite contemporanéité, car « celui qui appartient véritablement à son temps, le vrai contemporain, est celui qui ne coïncide pas parfaitement avec lui ni n’adhère à ses prétentions, et se définit, en ce sens, comme inactuel » [6]. Ce communisme sans programme et sans prétention, ce communisme inactuel, dégondant notre époque, époque du projet, apparaît alors comme l’extrême contemporain. Car le programme est toujours simplificateur, or, nous dit Duras, « Toute tentative pour simplifier la conscience de l’homme a en soi quelque chose de fasciste » [7]. Voilà, entre autres, une de ces belles citations que l’ouvrage distille, fidèles aux « brigands sur la route qui surgissent tout armés et dépouillent le flâneur de sa conviction » [8].
Ici, par exemple, où fleurit l’impossibilité d’une destination – c’est-à-dire l’impossibilité d’un projet :
« Qu’est-ce que le communisme ? Je ne sais pas. Personne ne le sait. On sait qu’il n’y a pas – enfin personnellement je sais qu’il n’y a pas d’autre voie que le communisme. Mais je ne sais pas où cette voie nous mène » [9]
L’interdit, non identifiable vers où du communisme surgit et dessine une autre de ses parentés avec le rêve, incontrôlable, qui toujours fomente des chimères ou des montages, des bizarreries dont on ne peut tenter de rendre la raison qu’a posteriori (et souvent sans succès). Ce communisme « n’est pas ce qui se trouve à l’horizon de la voie, il est la voie même, fût-elle incertaine et étroite ». Mais l’absence d’orient ne signifie guère la remise à plus tard ; au contraire si « le communisme mérite que l’on s’en réclame, ce n’est pas en tant qu’il serait une lointaine terre promise, n’étant probablement rien d’autre qu’un mirage de l’histoire : c’est en tant qu’il serait une chose qui peut avoir lieu, ne serait-ce que fragmentairement, ici et maintenant. »
Forme difficilement descriptible, rétive à toute capture stratégique, mais que l’on peut deviner dans ces journées passées au 5, rue Saint Benoit, en compagnie de Bataille, Antelme, Blanchot ou Mascolo. Où les journées désoeuvrées et suspensives « échappent au fond à l’idée même d’une destination, d’une finalité historique supérieure » et « reposent sur l’expérience d’une pure immanence, dans sa multiplicité et sa fugitivité qui empêchent qu’on l’intègre à un schéma téléologique ». Partout vit dans le livre l’esprit de ce groupe, ou plutôt de cette nébuleuse, qui fît sécession avec la stratégie, l’action, et les autres catégories associées habituellement à l’engagement politique ; « c’est comme si, à la grande question léniniste, « que faire », Marguerite Duras donnait une réponse laconique, enfantine : rien ». Un rien porteur d’espoir, cependant, d’une positivité ontologique aux esprits étriqués inaccessible, car « cette façon de ne rien faire, de s’adonner à ces temps morts, ne tient pas de l’attentisme ni de la résignation : elle vise à entraver le rouages du productivisme généralisé, à favoriser et à intensifier le mouvement de la grève générale. Cesser de faire devient une manière d’accéder au secret d’exister, à une forme d’existence individuelle et collective invisible, échappant aux lois positivistes, utilitaristes et productivistes qui règnent partout dans le capitalisme avancé ». On comprend mieux pourquoi il en va d’un communisme qu’il s’agirait de ne pas construire, auquel il faudrait ne pas travailler.
Le refus du travail apparaît dans Abahn Sabana David. Le premier des trois, Abahn, « avait envie de vivre sans travailler », « sans travail aucun, sans occupation visible aucune » [10]. Son existence « est consacrée à flâner dans la ville, errer dans les cafés, parler au hasard de ses rencontres ». C’est là une forme-de-vie improductive, désoeuvrée qui, sans bruit, sans heurt, destitue tous les impératifs de nos temps, stérilise la mise au travail. Et c’est dans ce même livre que la forme d’un communisme à-ne-pas-construire est donnée : « Il faudra quand même essayer de ne pas le construire » [11]. Formulation étrange. Essayer de ne pas, comme si la tendance normale, la seconde nature à laquelle nous étions dressés était toujours de construire, bâtir, fonder. Essayer de (se) retenir. « Quelque chose est à essayer, quelque chose qu’il est difficile de circonscrire, car cela brouille, dans la formulation grammaticale elle-même de cette proposition, la frontière entre action et contemplation, entre positivité et négativité, faisant signe vers une négativité qui se faire active, inventive ». Ce brouillage, cette complication ontologique m’évoque la définition que Giorgio Agamben donne du livre, dont doit émaner « un reste de puissance sans lequel sa lecture et sa réception seraient tout bonnement impossibles », étant « ce non-lieu où la puissance ne disparaît pas, mais se maintient et danse pour ainsi dire dans l’acte » [12].
Il y a quelques temps, au cours d’une journée d’étude autour du Groupe de la Rue Saint Benoit, Frédéric Neyrat, commentant ce même texte de Duras, avait donné une belle et mystérieuse définition du communisme : « aller vers là où nous sommes déjà ». La tentative, par cet acte qui n’épuise jamais la puissance, chemine peut-être avec cet aller vers là où nous sommes déjà, en une étrange contemporanéité disloquée « qui permet de saisir notre temps sous la forme d’un « trop tôt » qui est aussi un « trop tard », d’un « déjà » qui est aussi un « pas encore » » [13].
En tout cas, « l’autre monde n’est pas un au-delà, il est déjà là, en dormance dans les replis du monde ordinaire. Pour la pressentir et le faire advenir, pour rendre le monde à son enfance et toucher le secret d’exister, il faut commencer par une action purement négative : cesser de faire, de bâtir, de construire, seulement regarder, écouter ». Avec ce déjà là, Duras s’inscrit dans une tradition cachée qui mêle un certain messianisme juif hétérodoxe (incarné par exemple par Benjamin, avec lequel, l’ouvrage le manifeste clairement, la pensée de Duras entretient des liens discrets mais ténus) au déjà là communiste, un toujours-déjà là que Graeber nomme communisme quotidien (everyday communism), le distinguant du communisme mythique (Mythic Communism) :
« Le Communisme mythique (avec un C majuscule) est une théorie de l’histoire, d’une société sans classe qui a existé et qui, on l’espère, adviendra un jour à nouveau. Sa forme est notoirement messianique. Elle s’appuie également sur une notion de totalité : il y eut autrefois des tribus, et il y aura un jour des nations, entièrement organisées par des principes communistes : c’est-à-dire, où la société — la totalité elle-même — régule la production sociale et par conséquent où les inégalités n’existent pas.
Le communisme quotidien (avec un petit c) peut seulement être compris par contraste, en rejetant le cadre totalisant et en examinant la pratique quotidienne à tous les niveaux de la vie humaine pour voir où le principe communiste classique « de chacun selon ses moyens à chacun selon ses besoins » est effectif. En tant qu’exigence d’une aide mutuelle, le communisme peut, selon ce sens, être vu comme le fondement de toute société humaine, partout ; comme principe de coopération, il émerge spontanément en temps de crise ; comme solidarité, il sous-tend presque toutes les relations sociales de confiance.
Le communisme quotidien n’est donc pas une super-entité régulatrice qui coordonne toutes les activités économiques au sein d’une même « société » mais un principe qui se trouve au fondement, au point qu’on pourrait dire qu’il le crée, nécessaire à n’importe quelle société ou n’importe quelle relation humaine » [14]
Refusant la totalité et le sens de l’histoire, le communisme « sauvage » de Duras partage certains aspects du communisme quotidien de Graeber, même si ce dernier s’attache plutôt aux questions strictement matérielles dans son analyse, quand il s’agit peut-être d’abord d’un communisme existentiel chez Duras. Le communisme déjà-là étoffe néanmoins la définition du communisme comme « aller vers là où nous sommes déjà ». Il s’agirait d’ourdir ce déjà, sans jamais l’ankyloser, d’y être fidèle sans l’ériger en modèle – cela reviendrait à le construire. Ou pour le dire avec les derniers mots du livre : de « reprendre le fil des traditions cachées qui se sont élaborées sur son envers [la modernité], et qui continuent à s’élaborer dans ses ruines ».
Lorsqu’il fut blessé à la guerre, à seulement dix-neuf ans, l’écrivain Joe Bousquet avait la vie devant lui. Une existence pour bâtir, pour fonder, dont il dût faire le deuil en perdant l’usage de ses membres inférieurs. Contraint à une sédentarité meurtrie, il ne quitta plus jamais « le lit où le tenaient ses blessures » [15]. Dans Traduit du silence, il écrit : « Il y a une nuit dans la nuit » [16]. La sentence m’a longtemps semblé énigmatique, tout en exerçant sur moi la fascination qui fait de l’oubli un impossible. S’il y a une nuit dans la nuit, espace ou temps des rêves anonymes, peut-être est-ce pour que s’y rencontrent ceux en qui ils se propagent et ceux qui leur témoignent une « inébranlable fidélité » [17]. Le livre dont on aura lu ici quelques gloses, parce qu’il révèle et relève « les rêves enfouis », est un cas de cette fidélité.
Cette nuit dans la nuit serait aussi l’instant « de la désorientation générale » dont l’avenir « dépend tout entier » [18]. Instant au « coeur de la nuit vide », « point de jonction des deux versants de la nuit » [19], où le dehors infini et sans lumière en nous s’immisce, fait de notre être une commune.
« Si Freud parvint à déchiffrer des rêves comme des textes peut-être est-ce parce que des générations derrière lui avaient déchiffré des textes comme des rêves » [20] ; Quelque chose de rouge dans la nuit est de ces livres qu’il faut lire comme des rêves.
La nuit, dans la nuit ; où conspirent tous les songes, ceux qui déjà furent rêvés, et ceux qui demeurent à venir.
Tristan Pellion
