- Maria Kakogianni : Ce livre est une collection des textes organisés autour des trois zones ou régions plutôt que parties : racisme d’en haut ; événement et symboles ; scènes d’émancipation. Les textes ne sont pas organisés de manière chronologique et il ne serait pas tout à fait exacte de parler de thématiques clairement distinctes. Certains sont issus des conférences et des colloques, d’autres sont des articles des journaux avec un autre timbre et un rythme particulier. En les rassemblant ici, les uns à côté des autres, nous les avons imaginés comme un paysage.
Tout en vous remerciant d’avoir accepté ce petit dialogue, j’aimerais en quelque sorte commencer par le milieu. Dans quelle mesure vous diriez qu’avec Mai 68 quelque chose est arrivé à la pensée ? Ou à la manière dont on pense l’événement ?
- Jacques Rancière : Ce qui est arrivé à la pensée, c’est la ruine de tout un système de coordonnées de description et d’analyse fondé sur une vision hiérarchique des phénomènes. Dans ce système, il y avait un ordre des déterminations. Il y avait les apparences plus ou moins bruyantes à la surface des événements et il y avait, en dessous, les réalités solides qui en étaient les causes profondes : le processus économique qui produisait le conflit social, lequel se traduisait sur la scène politique qui en était à la fois l’expression et la dissimulation. Et, tout en bout de chaîne il y avait l’idéologie au sein de laquelle tout ce processus de causes et d’effets se trouvait méconnu ou inversé. Cela voulait dire aussi qu’il y avait, d’un côté, les savants qui avaient la maitrise intellectuelle du processus, de l’autre la masse des ignorants engluée dans l’idéologie. Et il y avait l’avant-garde qui était capable de transformer ce savoir en programmes, stratégies et mots d’ordre, en s’opposant à l’impatience et à la naïveté des révoltes spontanées.
C’est cet échafaudage hiérarchique qui a été mis en pièces par le mouvement de 1968 : un mouvement qui a éclaté à contretemps dans une période de croissance économique et d’euphorie moderniste et réformiste ; un mouvement lancé à partir de presque rien par des étudiants « petits-bourgeois » qui a ressuscité les barricades du dix-neuvième siècle, mis le feu à toute la société et déclenché la plus grande grève générale des temps modernes. On peut dire, bien sûr, que l’incendie s’est évanoui aussi vite qu’il avait surgi. Mais si le pouvoir gaulliste en est sorti vainqueur, la vision causaliste et hiérarchique de la société et de la lutte sociale n’y a pas survécu. Il est apparu que des mots pas du tout « scientifiques » pouvaient ébranler tout un ordre social, que cet ordre social qui semblait reposer sur de solides fondements était une réalité contingente, que la politique avait son temps propre, son mode propre de productions de causes et d’effets, que sa tâche était d’abord de se créer un espace et un temps propres, des déplacements et des rythmes spécifiques. L’opposition de la révolte spontanée et de la révolution fondée sur la rationalité du développement historique était remise en cause comme celle qui opposait la rationalité de la structure aux illusions des sujets. Sans doute y avait-il quelque naïveté dans le slogan anti-structuraliste qui a couru à Paris en 1968 : « Les structures ne descendent pas dans la rue ». Lacan y a répondu que 1968, c’était précisément la vérité descendant dans la rue, tout en ajoutant qu’on avait vu que la vérité disait beaucoup de bêtises. Mais ces « bêtises » de la vérité elles-mêmes réfutaient la vision scientiste simpliste qui avait soutenu la foi structuraliste des années 60. La rationalité de la politique comme celle de l’inconscient allait désormais être celle de la vérité dans son opposition au savoir. Cette rationalité allait apparaître comme une affaire de sujets qui n’étaient plus ni les sujets assujettis de l’idéologie ni les groupes sociaux identifiés par la science sociale mais qui se définissaient à travers des opérations de subjectivation. Et l’événement qui était auparavant la surface des choses allait devenir le cœur de cette rationalité nouvelle. Il ne s’agit pas de dire que Mai 68 a révolutionné la pensée à défaut de révolutionner la société mais il est sûr que cela a été pour ma génération un moment fort dans les transformations de l’idée de la politique et de l’idée même de la pensée.
- Au lendemain de la fin de la guerre froide et de l’effondrement du bloc soviétique, Francis Fukuyama annonce le règne mondial de la démocratie libérale. C’est le début de l’ère du consensus. Nous sommes dans les années 1990, vous publiez alors plusieurs textes d’intervention (dont certains sont publiés dans le présent recueil) en essayant de penser les contours de ce consensus et ce que vous nommez un « racisme d’en haut ». J’aimerais vous demander de patienter un petit peu sur ce point : vous arguez qu’il est d’abord une logique étatique et non une passion populaire. Dans quelle mesure ce que vous désignez alors comme un « racisme froid » peut nous aider à penser le présent et ses nouvelles formes gouvernementales de plus en plus despotiques, autoritaires, réactionnaires ?
- J’ai effectivement tenté de montrer en quoi le consensus et une nouvelle forme de racisme allaient de pair. Le consensus pour moi signifiait l’accord sur l’idée d’une nécessité objective, celle de l’économie mondialisée qui s’imposait à tous, à la gauche « socialiste » comme à la droite « libérale ». Faute de pouvoir ou vouloir rien changer aux effets de la libre circulation des capitaux, nos gouvernements se sont donné pour tâche de montrer leur fermeté à l’égard de l’autre circulation qui lui fait complément, celle des populations déplacées par la misère ou la violence. La lutte contre l’insécurité, la lutte contre un mal qui vient toujours des autres, toujours du dehors, est alors devenue leur drapeau et a justifié le renforcement continu des pouvoirs de la police. Ils se sont pour cela servis de l’existence d’une extrême droite déclarée en disant : il y a un danger raciste contre lequel il faut lutter. Et pour lutter contre l’effet raciste, il faut lutter contre sa cause, l’immigration. Ils ont ainsi réuni autour d’eux un assez large consensus, notamment dans une gauche et un monde intellectuel nourris par la tradition progressiste. Pour celle-ci le racisme vient toujours d’en-bas ; c’est une réaction de petites gens , d’ arriérés incapables de comprendre les mutations économiques et sociales et de s’y adapter et toujours prêts à se déchaîner contre les victimes expiatoires que des démagogues leur proposent. C’est ainsi qu’intellectuels et gens de gauche ont soutenu les champions étatiques du sécuritarisme au nom du danger raciste. Mais il est vite apparu que les mesures soi-disant destinées à enrayer le racisme en enrayant l’immigration avaient l’effet exactement inverse : elles ne faisaient que diffuser plus largement les idées racistes et consolider l’image de l’immigré comme l’autre inassimilable. Et, en fait de passion « populaire » on a vu, dans mon pays, un groupe d’intellectuels inventer l’arme nouvelle et imparable du racisme : la dénonciation du « communautarisme » des immigrés et la défense des valeurs républicaines et laïques contre une immigration identifiée au terrorisme islamiste. Quand je parlais de racisme froid ou de racisme d’en haut, j’avais en tête cette alliance, très forte en France, entre une classe politique qui vit de la gestion de « l’insécurité » et une classe intellectuelle assimilant l’immigré au barbare islamiste. Ce n’est pas un racisme spécifique des élites mais un racisme que celles-ci rajeunissent et proposent à toutes et tous. Et de fait c’est ce racisme des hommes d’État et des intellectuels « républicains » que l’extrême-droite a adopté dans mon pays. Ce qui manquait encore à mon tableau, c’est la perception du rôle direct des représentants du Capital dans la formation du consensus raciste. C’est ce qui est devenu évident avec les parades du duo Trump-Musk et de Milei ou, en France, avec le rachat massif des chaînes de radio et télé, des journaux et maisons d’édition par un milliardaire d’extrême-droite qui a fait notamment fortune dans les ports africains. Les capitalistes ne se contentent plus de faire des profits. D’une part, ils trouvent de plus en plus qu’ils n’en font pas assez, parce que les pauvres leur sucent le sang, et ils ont lancé à l’intention des classes aisées et de tous ceux qui croient leur appartenir une grande campagne sur le thème : on en assez de payer pour les immigrés, les éclopés, les incapables. D’autre part, le profit ne leur suffit pas. Ils veulent aujourd’hui dominer absolument les esprits et les corps. Les rois du Capital aujourd’hui ne sont plus les constructeurs d’automobiles. Ce sont les propriétaires des réseaux sociaux et de toutes les moyens de communication qui visent le monopole et lancent des campagnes d’opinion déchaînées contre toutes les formes de solidarité sociale et d’aide aux démunis. Ils identifient ainsi leur activité économique avec la diffusion d’une vision inégalitaire du monde que toutes et tous peuvent partager parce qu’on trouve toujours des inférieurs à mépriser et des « autres » à redouter. Mais aussi bien sûr ils comptent pour le double succès de leurs investissements et de leur vision du monde sur l’État sécuritaire auquel, en contrepartie, ils fournissent abondamment des moyens de répression matériels et intellectuels.
- Les discours à la tronçonneuse de Milei, les grossièretés de Trump, ceux et celles qui y adhèrent ne le font pas par ignorance, parce qu’ils sont des pauvres « petits blancs » perdus et sans repères et qu’il suffirait d’un éclairage. Vous avez parlé un jour d’un plaisir triste. Quel rapport entre une vie fasciste et l’affect révolutionnaire ?
- Quand on parle de vie fasciste et d’affect révolutionnaire, il faut avoir en tête le caractère composite des affects politiques, faits souvent d’éléments contradictoires et instables. La première question est de savoir ce qu’est un affect révolutionnaire. Historiquement, cela toujours été un complexe de passions négatives et de passions positives : de colère et de rage contre l’ordre oppressif et d’acharnement tendu vers sa destruction ; mais aussi de confiance dans la capacité des égaux de construire un autre monde et d’imagination pour en établir ici et maintenant des formes d’anticipation. Cette présence du futur dans le présent et cette confiance ont été essentielles pour nourrir des formes de joie révolutionnaire que la haine de l’oppresseur ne peut engendrer. C’est elle qui a été atteinte par la contre-révolution à l’œuvre dans nos pays depuis la fin des années 1970. L’offensive du capitalisme absolutisé a pris pour cible les lieux et les formes de la solidarité et de la force collective des égaux. Et elle a du même coup érodé les formes de la confiance dans la capacité collective de développer les formes de solidarité déjà existantes pour en faire des ébauches de la vie future. La colère devant l’oppression ne s’accompagne plus de la joie née de la confiance dans la capacité collective de créer un autre monde. La contre-révolution intellectuelle a secondé cette offensive en jetant le discrédit sur toutes les combats de l’égalité de 1789 jusqu’à nous. La haine de l’oppresseur se change alors en sentiment d’impuissance et cette impuissance nourrit la passion du ressentiment. Or la force du ressentiment est de s’adapter à toutes les conditions et situations. On décrit volontiers dans mon pays les progrès de l’extrême-droite comme une affaire concernant tout particulièrement les ouvriers et les classes populaires. Ils étaient naguère unis par la puissance collective des partis et syndicats et maintenant ils se retrouvent isolés devant l’oppression, sans autre recours pour exister collectivement que le partage de la haine et tout particulièrement de la haine des autres, une haine qui mêle le mépris pour des populations perçues comme arriérées et la crainte devant la menace qu’elles représentent. Mais le ressentiment touche aussi bien les intellectuels et notamment ceux et celles qui viennent de la tradition progressiste et révolutionnaire. Ils avaient jadis foi dans les vertus de la théorie marxiste pour éclairer le présent et construire l’avenir. Aujourd’hui cette théorie continue à tout expliquer des raisons de la domination mais nul n’attend plus qu’elle arme les combattants de la liberté et de l’égalité. La science sert à comprendre pourquoi les choses sont comme elles sont et continueront à l’être. C’est effectivement un plaisir triste, le plaisir pris à un savoir qui produit surtout de la résignation à la nécessité, accompagnée de la seule satisfaction de savoir ce que les ignorants ignorent et de pouvoir mépriser ces gens du peuple qui ne comprennent pas la raison des choses et se laissent séduire par les discours des démagogues. Nous sommes ainsi dans ce que j’appelais dans le Maître ignorant une « société du mépris », une société où tout le monde méprise tout le monde : les électeurs de l’extrême-droite méprisent les immigrés qui envahissent leurs banlieues mais aussi ces intellectuels des beaux quartiers qui leur donnent des leçons sans savoir ce qu’ils vivent. Les intellectuels méprisent les gouvernants qui les méprisent en retour ; ils ont honte d’être gouvernés par des gens qu’ils méprisent mais serrent les rangs derrière eux par peur du « péril fasciste », quitte à avoir honte de leur peur et à se soumettre d’autant plus, etc.
- Dans votre dernier livre Au loin de la liberté : essai sur Tchekhov, il y a une réflexion sur la servitude. Elle apparaît moins comme un régime autocratique avec des lois liberticides assorties de punitions dures que comme une forme de vie impliquant une certaine relation avec le temps : « pourvu que rien de nouveau n’arrive ». Ce n’est pas le fait de vivre sous les coups de fouet, c’est quand on vit dans la mémoire des coups de fouet. Est-ce que la servitude serait d’abord un régime affectif lié à une certaine articulation entre corps et esprit, une gouvernementalité de la peur, une passion pour la sécurité qui verrouille le possible ? Est-ce qu’on peut faire un lien avec vos textes sur le racisme d’en haut ? Vous expliquez pourquoi et comment « le problème de l’immigration » a été construit de manière à ce qu’il ne puisse jamais être résolu tout en justifiant la multiplication de nouvelles mesures de contrôle.
- Je ne sais pas si on peut établir un rapport direct entre l’analyse de la servitude que j’ai commentée chez Tchekhov et le « racisme d’en haut ». Ce qui est sûr, c’est que, du temps de Tchekhov comme du nôtre, la composante subjective de la servitude est très importante et qu’elle est, dans les deux cas, essentiellement négative. Tchekhov nous dit que l’acquiescement à la servitude est d’abord un recul devant l’expérience de la liberté qui est comme une terre inconnue au pays de l’autocratie, une terre inconnue où ceux qui ont appris à vivre, à penser et agir à l’école de la servitude craignent de ne pas savoir comment se comporter. Et la honte que l’on peut éprouver à l’égard de cette peur ne fait que renforcer le consentement à l’ordre des choses. Et surtout Tchekhov nous dit que la connaissance même des raisons de la servitude ne nous donne pas d’armes contre elle. Au contraire, elle nous en rend complices. Le docteur Raguine de Salle 6 sait que la situation misérable de son hôpital est la conséquence de tout un ordre social et que rien ne pourrait changer à moins que tout ne change. Mais comme il ne voit pas comment tout pourrait changer, il laisse les choses aller. Bien sûr, à l’époque de Tchekhov, il y a des révolutionnaires qui entendent retourner le sens de la formule : il faut changer de fond en comble la structure sociale pour que les manières de vivre des individus puissent changer. Et ce changement radical ne peut être produit qu’avec l’arme de la science. Nous vivons, nous, après la faillite de cette grande entreprise de changer les bases mêmes de la société pour créer des hommes nouveaux. Cette faillite a produit ce dont on parlait précédemment : la dissociation entre la science et l’effet qui en était attendu, le plaisir triste de tout comprendre sur la servitude sans que cela produise aucun effet de libération et finalement la crainte que le seul nouveau qui puisse advenir soit le pire. C’est là que le ressentiment rejoint le consentement à l’ordre sécuritaire. Il y a la fois la honte née de l’impuissance à changer les choses positivement et la crainte qu’elles ne changent négativement. Même si nos gouvernants exploitent à fond le thème de l’insécurité, ce n’est pas la passion pour la sécurité qui « verrouille le possible ». C’est plutôt le ressentiment né de l’impuissance. D’où le double jeu de nos gouvernants : ils cherchent à gagner les racistes en montrant qu’ils luttent contre la catastrophe de l’immigration qui les menace et les antiracistes en montrant qu’ils sont la seule alternative à la catastrophe raciste. Ils affichent en permanence un catalogue de tous les dangers contre lesquels ils nous protègent. Mais je ne suis pas sûr qu’ils nous fassent vraiment peur. En revanche ils donnent à la fois un alibi à notre impuissance et une cible à notre ressentiment.
- Il y a une partie de votre travail qui est inconnue du public en Grèce, c’est toute l’expérience collective de la revue Les révoltes logiques, c’est aussi tout votre travail sur les archives ouvrières et La nuit des prolétaires. Nous publions ici trois textes qui appartiennent à cette séquence (« La scène révolutionnaire », « Le Prolétaire et son double », « L’effet Gauny » [2]). J’aimerais que vous nous racontiez un peu les liens éventuels entre ce travail sur les archives et ces textes d’actualité, entre des figures de prolétaires qui vous bousculent et celle du « migrant » dans le long feuilleton du problème migratoire que vous bousculez. Bref entre l’Histoire, les histoires, et le présent.
- Il ne faut pas trop chercher à établir des rapports directs entre notre présent et telle ou telle figure du passé. La sagesse officielle parle toujours des leçons du passé et nous invite à rechercher dans l’histoire des situations semblables à celles que nous vivons ou à suivre l’enchaînement des étapes qui conduisent du passé au présent afin d’y trouver des règles d’action. La politique du savoir que nous pratiquions aux Révoltes logiques était tout autre. Ce que nous cherchions dans l’histoire était des moments de rupture, des blocs de présent qui contredisaient précisément la vision évolutionniste qui cherche des leçons du passé. Plutôt que d’éclairer le présent par le passé, nous voulions jeter dans le présent des blocs de passé, comme des pavés, pour fracturer notre présent, y faire entendre des voix étranges et dissonantes, propres à ébranler les analyses dominantes, consensuelles, de ce présent et la vision de l’histoire qui les soutenait. Des textes comme « Le prolétaire et son double » et « L’effet Gauny » mettent en lumière une figure du prolétaire et de son émancipation en rupture avec toutes les explications en termes de déterminations historico-sociales, de moments spécifiques dans le développement du capitalisme, etc. Ils le font en opposition aux images de l’ouvrier conscient et organisé véhiculées par la tradition communiste mais aussi à celles de l’insurgé sauvage chéries par le gauchisme. Donc s’il y a un rapport entre mes textes de cette époque et les articles que j’ai écrits vingt ou trente ans plus tard sur le « racisme d’en haut », ce n’est pas parce que le migrant occuperait aujourd’hui la position du prolétaire du dix-neuvième siècle. La comparaison ne pourrait qu’affadir le tranchant de l’archive que j’ai projetée dans le présent. Et je n’ai pas fait d’enquêtes sur les migrants qui seraient parallèles à mon travail sur l’archive ouvrière. Ce qui fait le rapport entre les deux, c’est une même lutte contre le consensus, au sens où je l’entends. Le consensus, c’est la cartographie officielle du perceptible et du pensable qui dit qu’on peut avoir des opinions différentes mais qu’en tout cas la réalité est là. C’est cette « réalité » supposée préalable à toute « opinion » que j’ai mise en cause de diverses manières. Les articles des Révoltes logiques et La Nuit des prolétaires le faisaient en extrayant de l’archive une réalité de l’ouvrier émancipé qui brisait les cadres reconnus de perception de l’ouvrier et de la lutte sociale. Les articles sur le racisme mettaient en question la « réalité » consensuelle : « il y a un problème des immigrés qu’il faut régler, qu’on soit de droite ou de gauche, parce que si on ne le règle pas, ça favorise le racisme ». Mais, dans ce cas, je me suis occupé essentiellement de déconstruire cette réalité sur le monde argumentatif, en montrant comment elle était fabriquée et ce qu’elle produisait comme effet, à savoir le renforcement de l’évidence du « problème de l’immigration » et de la figure de l’immigré comme inassimilable. Il y a toujours, dans les deux cas , une même critique de la pensée identitaire mais elle prend des formes variées.
- Il y a deux textes de Foucault qui reviennent sur le Qu’est-ce que les Lumières ? de Kant, qui est un texte d’actualité, le philosophe allemand l’écrit pour un magazine de son époque. Or, ce n’est pas simplement une réflexion philosophique sur l’actualité, on ne lui demande pas son avis sur telle ou telle chose qui se passe. Kant inaugure une question, il pose un problème nouveau. Il s’agit moins de demander à la raison – enfin au philosophe, au savant ou à l’expert – d’éclairer le présent mais plutôt de dire, dans la mesure du possible, ce qui est en train d’arriver à la pensée. Vivons-nous un évènement de ce type qui affecte notre raison et nos logiques ? On parle aujourd’hui des Lumières obscures (en anglais Dark Enlightenment). Au début, cela a pu apparaître comme un phénomène restreint, voir exotique et drôle, émanant de quelques idéologues depuis les recoins sombres d’internet mais les signes inquiétants s’accumulent. Vous disiez récemment que nous vivons peut-être une révolution à l’envers.
- Ce n’est pas « peut-être » mais certainement. Nous vivons une contre-révolution qui a commencé à l’époque de Reagan et de Margaret Thatcher, qui a été plus ou moins retardée ou simplement masquée dans certains pays par l’existence de gouvernements se réclamant du socialisme. Cette contre-révolution a entrepris de démolir systématiquement toutes les formes de solidarité sociale mais aussi toutes les traditions de pensée liées à l’égalité. Mais il est vrai qu’elle a pris récemment un tour plus intellectuel et plus radical. Pendant longtemps, elle s’était en quelque sorte moulée dans la logique consensuelle : celle qui nous dit que la réalité fait loi et que les nécessités de la globalisation obligent nos sociétés à abandonner les avantages sociaux et les formes de solidarité issus des luttes sociales d’hier. L’offensive capitaliste se présentait comme la simple assomption de la nécessité et elle se réclamait encore de la raison progressiste et de la démocratie. On pouvait penser qu’elle ne faisait qu’intensifier sa recherche du profit tout en respectant les valeurs officielles des sociétés occidentales. C’est effectivement cette illusion qui est tombée ces derniers temps. Le capitalisme ne se contente plus de faire des profits. Il veut gouverner directement, faire lui-même les lois et définir ce qu’il faut et ne faut pas penser. C’est pourquoi il abandonne de plus en plus les habits encombrants du progrès et de la démocratie pour affirmer une vision du monde fondée sur un retour aux autorités et valeurs traditionnelles qui s’identifie en dernière instance au simple droit du plus fort, à quoi se ramène la « liberté » revendiquée. Du libertarianisme au dark Enlightenment en passant par l’accélérationnisme, des théories qui semblaient être l’apanage d’économistes ou de philosophes plus ou moins excentriques sont devenues le cœur de la pensée du Capital et de ses franges les plus « modernes ». Et le démarrage du second mandat de Trump a montré que derrière ce qui semblait être le simple appétit de pouvoir d’un malade mental, il y avait toute une offensive idéologique structurée. Mais si cette contre-révolution intellectuelle s’est imposée, c’est aussi parce que notre raison elle-même s’est trouvée de plus en plus confrontée à sa part d’obscurité et de superstition. Dans le complotisme aujourd’hui comme dans le négationnisme hier, elle a été amenée à reconnaître la caricature de ses propres présupposés : le principe de raison suffisante qui conduit à refuser de croire à l’existence d’un phénomène si l’ensemble de ses conditions n’est pas établi ; la méfiance de toute évidence donnée aux sens et l’idée que l’apparence des choses est faite pour dissimuler la vérité qui est toujours cachée en dessous ou par-derrière. Et je n’oublie pas la dénonciation de la raison cartésienne destructrice de la nature menée au nom de la défense du vivant contre la catastrophe écologique à venir. Peut-être est-ce le moment d’un nouvel examen des formes de rationalité qui gouvernent notre monde et nos têtes.
- Il y a une certaine pensée critique qui a annoncé la fin des universaux émancipateurs et la nécessité d’en sortir. On pourrait citer telle ou telle théorie venant et traversant plusieurs champs, la philosophie, les études post-coloniales, les études de genre, etc. mais c’est surtout un climat de pensée. Lorsque vous étiez jeune il y avait cette idée d’une science révolutionnaire qu’il s’agissait d’exposer aux ouvriers pour qu’ils se révoltent, aujourd’hui la « bonne théorie » a pris une autre forme : un scepticisme systématique à l’égard des universaux en tant qu’outils d’assujettissement. Dans ce sens vous restez classique, vous posez encore et encore la question de la liberté, de l’égalité… même si c’est un pari que l’on peut perdre.
- Toute la question est de savoir ce qu’on entend par « universel ». La tradition progressiste identifiait l’universel à des lois scientifiques, des normes de pensée et de comportement et des formes d’organisation qui étaient censées représenter l’aboutissement d’une longue marche de la civilisation. Elle opposait cet universel à un particularisme qu’elle identifiait aux survivances du passé propres à des populations ou des groupes sociaux en retard sur le progrès et la science. Cet « universalisme » s’inscrivait en fait dans la tradition hiérarchique qui séparait l’humanité en deux : les hommes « actifs » et les hommes « passifs ». En bref, l’universel était la propriété des élites et le particulier était le lot des pauvres, des femmes et des arriérés. Cet universalisme- là a nourri toutes sortes d’entreprises réactionnaires comme l’entreprise coloniale mais il a aussi affecté les mouvements socialistes et révolutionnaires qui ont voulu soumettre au pouvoir de l’avant-garde scientifique des masses incapables de s’élever à la vision générale du processus historique. J’ai effectivement adhéré, à l’époque althussérienne, à cette vision scientiste de l’universalisme avant-gardiste. Mais mon travail sur l’émancipation ouvrière m’a amené à une tout autre vision des choses : l’universalisme n’est pas un donné. Ce n’est pas une règle générale s’appliquant à des particuliers et mesurant leur avancée sur l’échelle de la civilisation. C’est un processus toujours singulier. L’universalisme politique est un mouvement d’universalisation. C’est le mouvement de ceux et celles qui s’arrachent à la situation où ils/elles ont été confinés en tant précisément que groupe social, ethnique, sexuel ou autre voué à la particularité. Cela a été le mouvement des ouvriers, des femmes, des Noirs et autres groupes « particularisés » pour s’affirmer membres à part entière de la société, capables d’exercer, eux ou elles aussi, les droits « de l’homme et du citoyen » et d’élargir à l’infini la signification et la sphère d’application de ces droits. C’est ce que j’ai essayé de conceptualiser dans mon idée de la subjectivation politique. Celle-ci associe à la revendication de tel ou tel groupe opprimé l’affirmation du droit des incomptés en général, l’affirmation de la part des sans-part. L’universel politique est ainsi un universel polémique qui défait la séparation établie entre les humains capables de l’universel et les humains voués au particulier. C’est un universel contre un autre, un universel construit contre un universel subi. Il me semble qu’on reste en fait prisonnier de la conception essentialiste de l’universel quand on proclame la fin des universels et la nécessité de remplacer les mouvements universalistes d’antan par une agrégation de mouvements et de revendications de groupes particuliers. On perd ainsi le sens de la subjectivation politique. Et on tend à transformer le combat politique en conflit des cultures revendiquant chacune son identité. Le fond du problème est que l’égalité - comme la liberté - n’est pas une relation entre des identités définies. C’est une manière de penser et d’agir qui dénie la fixation identitaire en même temps que la hiérarchie des identités.
- Vous avez parlé de la tradition progressiste et de cet universalisme qui séparait l’humanité en deux. C’est bien sûr contre cet universalisme que se dirige la pensée décoloniale. Mais dès le XIXe siècle apparaît un autre universalisme, il y a l’universalisme insurrectionnel d’un Blanqui qui ne croit pas au progrès, il y a l’universalisme des révolutionnaires en Haïti qui prennent le relais de la Révolution en France… Il n’y a pas l’universel colonial d’un côté et les singularités de l’autre mais plutôt ce que vous avez appelé un conflit dans la manière de faire monde, un universel contre un autre. Ma question ici est double. Pourquoi et comment ce conflit se distingue pour vous de la figure de la guerre ? Et en même temps, qu’en est-il de cette confiance dans la capacité collective de créer un autre monde ? La colère accompagnée d’impuissance et donc de ressentiment, ce n’est pas un fruit objectif de la situation. Qu’est-ce qui s’est passé ?
- Je ne crois pas que le problème soit d’opposer un bon universalisme à un mauvais. On peut toujours déclarer abstraitement cet « autre universalisme ». Mais en politique, ce dont il s’agit est d’opposer un processus d’universalisation à un universel qui est supposé donné mais qui ne dit pas en fait qui il concerne. Cela passe par un processus de subjectivation de la part des sans part, c’est-à-dire par l’affirmation d’une capacité d’universalisation. C’est ce qui est en jeu dans l’exemple de la révolution haïtienne. Les révolutionnaires français pouvaient être persuadés que les Haïtiens, comme tous les hommes, étaient nés libres et égaux en droits mais ils n’en tiraient pas la conclusion qu’ils avaient ici et maintenant la capacité d’exercer ces droits en se constituant en peuple libre capable de se gouverner lui-même. Les révolutionnaires haïtiens ont dû le prouver. Il ont dû prendre les armes pour cela. Mais il y a plusieurs sortes de guerre. La guerre qu’ils menaient était particulière, c’est une guerre qui avait une dimension politique puisque le conflit passait par l’affirmation de quelque chose que les combattants des deux camps avaient en commun, à savoir les droits de l’homme et du citoyen, donc la capacité de les mettre en œuvre. Dans les guerres de décolonisation cette dimension politique n’a cessé de se mêler à la simple altérité guerrière qui commandait de chasser l’envahisseur étranger.
C’est cette tension du même et de l’autre qui est sortie de notre horizon où toute altérité est censée être réelle (choc des civilisations ou autre). Ce qui en est sorti en même temps est la confiance en la capacité des égaux assemblés à construire un autre monde commun. L’ordre consensuel, c’est-à-dire l’ordre du monde construit par le capitalisme absolutisé a, pour l’instant, réussi à imposer sa surpuissance et à susciter par là toutes les passions négatives liées au sentiment de l’impuissance dont on a parlé : la peur, la honte, le ressentiment. Il y a plusieurs formes de compensation de cette impuissance : il y a la version réactionnaire qui tourne le ressentiment contre ceux qu’on pose comme responsables de notre mal-être : l’étranger, l’immigré, etc. Mais il y a aussi, du côté de ceux qui veulent affronter le pouvoir du Capital et de ses agents étatiques, la tendance à restreindre la portée du pouvoir des égaux, à mettre au second plan son aspect affirmatif et à le mesurer seulement par les coups ponctuels portés aux symboles du pouvoir de l’ennemi.
- La contre-révolution a commencé par le consensus TINA (There is no alternative) et connaît aujourd’hui une autre tournure. Vous disiez tout à l’heure que le capitalisme ne se contente plus de faire des profits, il veut gouverner directement – « Le profit ne leur suffit pas. Ils veulent dominer absolument les esprits et les corps ». Dans vos textes à propos de Mai 68 vous considérez que cet évènement marque une rupture ou plutôt la fin d’une confusion entre un conflit de mondes et un conflit de forces sociales. Jusqu’alors là où l’on faisait monde autrement était aussi là où on l’on bloquait la machine et où l’on portait un coup à l’adversaire. Aujourd’hui, alors même que le désastre environnemental se creuse et que nos milieux de vie paraissent de plus en plus invivables, est-ce qu’il n’y a pas lieu de revenir à cette confusion, expérimenter des nouvelles formes au sein de cette confusion ? Plutôt qu’un moment de clarification, est-ce que mai 68 ne serait pas le début d’une nouvelle embrouille en quelque sorte ?
- Cette tension n’a pas commencé avec Mai 1968. Les deux aspects ont toujours été présents, quelquefois confondus mais souvent aussi séparés et éventuellement antagoniques. Dans le 19° siècle que j’ai étudié il y avait la pensée de l’association ouvrière comme cœur d’un monde fraternel et il y avait les actions ouvrières insurrectionnelles (1848, 1871) qui étaient des réactions aux provocations de l’Etat. Les deux pouvaient provenir d’une même vision fondamentale de l’opposition entre deux mondes mais aussi engendrer des problèmes dans l’affrontement des forces. Aux yeux de Marx, la Commune de Paris est à la fois la cellule exemplaire d’un monde à venir et un pouvoir incapable de se donner tous les moyens de la victoire. Après cela bien sûr il y a eu l’expérience de la révolution russe qui a voulu identifier les deux mais a abouti à un privilège du rapport de forces qui a finalement été au profit de la seule puissance étatique. Le moment militant symbolisé par Mai 68 a été rendu possible parce que la leçon négative donnée par la dégénérescence de l’Etat soviétique a été contrariée par la grande illusion sur la révolution culturelle interprétée à travers une grille anarchiste. L’encouragement donné à l’indiscipline des masses, les grandes proclamations maoïstes sur l’union du travail intellectuel et du travail manuel avaient créé l’illusion qu’il existait à nouveau un monde sensible communiste et que ce monde se constituait justement contre la force étatique. C’est sur ce fond que s’est développé le mouvement de 1968 et son « embrouille » spécifique : la foi que la présence massive dans les rues et dans les facs occupées du peuple de l’avenir était déjà la dissolution en acte des puissances de l’État et du Capital.
On a retrouvé cela dans les mouvements des places des années 2010 ou dans le mouvement des Gilets jaunes en France : il y avait dans la rue un autre monde qui se présentait comme la réfutation vivante du monde de la domination et devant lequel ce dernier paraissait destiné à s’évanouir. Mais cela ne veut pas dire que les acteurs de ces mouvements avaient fait le « mauvais choix » d’oublier le conflit des forces au profit du seul conflit des mondes. Ce n’est pas une question de choix. Si l’aspect « conflit de mondes » est apparu dominant, c’est aussi que la vieille structuration matérielle et intellectuelle du conflit autour de la lutte ouvrière contre le Capital avait perdu à la fois sa force et sa lisibilité théorique avec l’offensive capitaliste qui a détruit dans nos pays les usines, les collectifs ouvriers et tout le complexe de solidarité sociale qui s’était construit autour. Et il y a eu dans la même période la faillite dernière de l’URSS et la disparition du contre-modèle chinois qui ôtaient tout horizon de lutte à l’échelle globale contre le nouvel horizon du capitalisme mondialisé. Il s’est alors passé ce que j’ai analysé à propos du concept d’occupation : ce qui avait été une arme pour bloquer la machine capitaliste dans son cœur, l’usine, est devenue, dans la rue, une forme de sécession à côté des centres du pouvoir quitte à ce que, de temps en temps, certains tentent de lancer, à partir des places occupées, des opérations violentes sans rapport organique avec les formes d’affirmation collective qui s’exprimaient sur ces places. Le fait est que les deux formes de conflit sont aujourd’hui largement disjointes mais ce n’est malheureusement pas seulement une affaire de stratégie à modifier. C’est une double difficulté : celle de saisir aujourd’hui par où l’ennemi peut être matériellement atteint et celle de donner consistance à l’autre monde que les mouvements démocratiques dessinent et appellent à la fois.
- Vous dites dans un de vos textes que, dans sa pratique, 68 rompt avec un paradigme révolutionnaire – celui de l’action révolutionnaire dirigée par une classe et son avant-garde. Mais en même temps, vous dites que le printemps 68 n’a pas eu la théorie de sa pratique. Le mouvement a largement continué à se penser à l’intérieur de ce paradigme. Est-ce qu’aujourd’hui la révolution est pensable ? Quel rapport avec la contre-révolution actuelle ?
- Il me semble que la réponse – ou peut-être la non-réponse – se déduit de ce qu’on a dit précédemment. De fait, le printemps 68 n’a pas pensé la nouveauté de sa pratique. Celle-ci remettait en question sur le terrain la vision marxiste de la révolution comme prise du pouvoir appuyée sur la force collective ouvrière. Mais il a continué à se penser dans le cadre de cette vision. La suite a malheureusement accusé encore plus cet anachronisme puisque le capitalisme a réussi à désintégrer, presque sans coup férir, cette force collective ouvrière qui semblait encore si formidable en 1968, à ramener le communisme qui se donnait comme le mouvement objectif de la réalité elle-même au statut de théorie pour intellectuels et à reprendre à son propre compte la « nécessité historique » marxiste. L’idée de la révolution comme articulation entre une force sociale, un mode d’agir politique et un projet de monde nouveau soutenu par une vision de l’histoire n’a été remplacée par rien malgré toutes les tentatives : le communisme cognitaire de Negri, les chaînes d’équivalences de Laclau et Mouffe, l’idée communiste comme « orientation » de Badiou, les « soulèvements de la terre », etc. Les pratiques d’affirmation de la capacité des égaux n’ont pour l’instant créé aucun substitut au modèle classique de la prise du pouvoir révolutionnaire . La question de savoir si une révolution est aujourd’hui pensable comporte elle-même deux réponses distinctes. D’un côté, les éléments du concept marxiste de révolution sont aujourd’hui dissociés dans la pensée théorique comme dans la réalité des luttes. Mais cela ne veut pas dire que l’ordre capitaliste et étatique actuel soit le dernier mot de l’histoire humaine. Ce qui n’a pas encore été pensé n’est pas pour autant impensable. Nul ne peut déterminer les limites de la puissance d’affirmation égalitaire. Et si le capitalisme mène aujourd’hui la danse, il ne sait pas lui-même où il va.
À l’occasion d’une préface à la traduction et à la publication en Grèce d’un recueil de textes de Jacques Rancière [1], Maria Kakogianni dont nous venons de publier Sous le ciel étoilé, une nuit d’été. Réflexions sur l’anarchie et la révolution s’est entretenu avec le philosophe. Il est question du présent, de la contre-révolution en marche, de l’héritage de 68, du capitalisme qui va dans le mur et de nous qui ne savons toujours pas exactement où nous allons.
