La première, vécue en province durant la lutte contre la loi travail, où l’on scandait dans les manifs « tout le monde déteste la police ». Slogan qui se répercutait facilement et rapidement de la tête vers l’arrière du cortège. Aussitôt se faisaient entendre deux autres slogans accompagnant le premier « À bas la police » et « La police avec nous ». Le premier faisait figure de proue fendant l’océan, les deux autres forçaient à s’expliquer sur leurs divergences quant au cap à tenir. Chacun exprimait la présence d’un mouvement insurgé, non seulement diviseur mais divisé en lui-même.
« Tout le monde déteste la police » : une injonction à ce que tout le monde en effet la déteste, bien que tout le monde ne la déteste pas réellement. Arme performative de guerre et d’affrontement, plus que forme de subjectivation opérante, le slogan active la question au point de pouvoir rendre inopérante l’institution policière dans ce que l’État souhaite qu’elle représente pour les citoyens : le garant de l’ordre et de leur protection. La police frappe, mutile et tue, « ivresse du pouvoir » selon M. Tari, et son image comme sa fonction, par ce slogan autant que par la vérité qu’il révèle de la violence policière, s’en trouvent d’une certaine manière destituées. Mais si la destitution est définie par Agamben comme le fait « de désactiver et de rendre inopérant quelque chose — un pouvoir, une fonction, une opération humaine — sans simplement le détruire, mais en libérant les potentialités qui étaient restées en lui inactivées pour en permettre un usage différent », alors les deux autres slogans qui accompagnent mettent les pieds dans le plat. Plus de police du tout - position radicale anarchiste ? Ou une autre police – une autre « doctrine du maintien de l’ordre » tendance gauche de gouvernement ? Détruire afin de « libérer des potentialités restées inactivées » n’implique pas de laisser en suspens la question - quelles potentialités au juste et pour quel usage différent ? Même si assembler des affects dans une esthétique du refus, et d’une démoralisation de l’ennemi, semble être le préalable à toute recomposition d’un rapport politique et social à « de la police », la destruction anticipe déjà des pratiques locales (les règlements internes aux Zads concernant les manifestations violentes de machisme par exemple) et autant de réflexions plus larges sur ce qu’il pourrait en être.
Au vu de ce que la police est devenue aujourd’hui, - plus de 50% d’intentions de vote pour le RN parmi les troupes, et un secrétaire général d’Alliance déclarant ouvertement son soutien à Bardella, la désactivation-destitution de la fonction par l’affrontement physique avec les keufs autant que par la désubjectivation du citoyen-protégé-pour-son-Bien (protection des biens et de personnes) a semé des graines dans le champ de l’avenir. Mais elle n’a pas arraché la plante venimeuse qui domine, celle-ci s’est plutôt renforcée et gorgée du plus puissant venin politique. La question de l’alternative, elle-même soumise à une alternative interne – abolition de la police ou une autre police, reste entière mais comme ajournée par la précipitation fasciste. Dans le régime de la destruction, le plus fort est celui qui détruit le plus vite et déploie tous ses moyens pour cela, techniques et « légitimes » pour la police. On n’aura plus aucun mal à prouver qu’une police fasciste est violente, qu’une police fasciste peut exercer sa violence dans le cadre des institutions dites « républicaines », mais à nos dépens. Ne faudra-t-il pas passer au cran supérieur : « tout le monde déteste le fascisme » ? Et alors, qu’est-ce que ce « tout le monde » ? Qui dit et s’accorde pour nommer le fascisme, affirmer qu’il y a bien un fascisme nouveau, et pas seulement un libéralisme autoritaire ? Quel peuple assume cela et comme tel s’engage à le combattre et le renverser pour la venue d’autre chose ?
Deuxième scène. Sur le rond-point d’une ville moyenne de province on se retrouve depuis deux mois, et ce samedi-là, la présence d’un drapeau tricolore planté haut sur la cabane des gilets jaunes ne me laisse pas tranquille. Le dialogue s’engage :
— pourquoi ce drapeau ?
— ben c’est la France, la république, tout ça c’est nous, ce n’est pas Macron
— oui mais quelle France ? celle des deux guerres mondiales, des colonies, de la guerre d’Algérie ?
— ah non non, celle de la révolution française, du peuple français
— et de ses immigrés ?
— …oui, on n’est pas raciste
— mais c’est le même drapeau que les fachos racistes brandissent dans les manifs avec nous, eux aussi disent « la France c’est nous, ou elle est à nous », pourquoi ne pas en fabriquer, en inventer un autre, en détourner ses couleurs, ne pas laisser courir l’équivoque ?
— non mais ça n’a pas le même sens que nous, eux c’est Pétain, Le Pen, (quelqu’un d’autre) ah oui moi j’avais pensé au portrait du Che à cheval sur un coq noir
— un coq ?
— oui, le coq est l’emblème de la ville ici mais il est bleu blanc rouge haha !
— pas mal, mais le Che c’était la lutte armée, on en est loin
— oui mais c’est pour dire…
— pour dire quoi ?
— ben qu’on n’est pas des gentils toutous qui vont rentrer sagement à la niche quand le maître va sortir le fouet
— ok, mais alors en attendant… ? le drapeau tricolore ?
— mais il ne faut pas s’arrêter à ça, ça rassemble c’est tout
Ce même samedi, je voyais un placard au pied de la cabane du rond-point, une feuille format 21/27 où quelqu’un avait reproduit les contours de l’hexagone français, avec au centre pour seule inscription : « Zone À Défendre ». Dans le même trouble, je cherchais à savoir qui avait placardé cela, pour discuter, personne ne savait. Non seulement l’occupation du rond-point n’était pas vraiment celle d’une Zad (comme certains gilets jaunes suggéraient de l’identifier sur un campement que l’on voulait pérenne, où il est vrai qu’on réveillonna le jour de l’an), mais c’est la France qui devenait une zone à défendre. Le territoire national dont l’État combat et expulse les Zads devenait-il une Zad dont il fallait expulser les représentants de l’État, ou bien une Zad forteresse souveraine hostile tant à l’Europe honnie qu’aux sécessions intérieures des zadistes ? Le devenir zadiste des gilets jaunes était-il solidaire des « vraies » Zads, ou bien hostile ? Questionnant un peu, il me semblait que non, il n’y avait pas d’hostilité envers les Zads locales, mais que ce qui comptait c’était avant tout la dimension nationale du mouvement et donc du territoire à défendre contre Bruxelles et les intrusions du capitalisme mondialisé. Tandis que les plus radicaux voulaient faire vraiment de chaque rond-point une Zad.
Du souverainisme dégagiste à la pure persévérance destituante, dans cet endroit du sud-ouest de la France en tout cas, un peuple faisait le grand écart et tenait le coup comme cela, peut-être grâce à cela.
Troisième scène. Toujours avec les Gilets jaunes. Voilà un type, la quarantaine, qui venait à vélo sur le rond-point, toujours muni d’un drapeau tricolore qu’il agitait chaque samedi au nez des automobilistes qui passaient au ralenti. On le disait militant du parti de Dupont-Aignan « Debout la France », on le connaissait déjà auparavant comme zadiste à Sivens, par ailleurs cultivateur qui labourait son champ à la charrue tractée par un cheval. On regardait du coin de l’œil cette étrange combinaison des contraires. Un soir de très grande assemblée, où chacun(e) pouvait faire état de sa situation personnelle en même temps que proposer une revendication à inscrire sur les grands tableaux prévus à cet effet avant de partir, le type était là et tenta sa chance en essayant de nous refiler le couplet du grand remplacement. Immédiatement une huée générale se fit entendre, et sans même une discussion (on entendit juste : « pas de ça ici ! »), il fut sommé de sortir et déguerpir, ce qu’il fit. Je demandais aussitôt la parole pour dire mon émotion devant une telle unanimité antiraciste et antifasciste, et suggérais d’aller plus loin, soit d’inscrire parmi les exigences l’abolition du protocole de Dublin et la régularisation de tous les sans-papiers actuellement présents sur le territoire. Je reçus quelques applaudissements sympathiques qui me disaient juste qu’on était d’accord pour cette inscription. Je la rédigeais donc avant de partir.
Mais sur le tract qui fut ensuite imprimé puis distribué avec toutes les revendications rassemblées, la « mienne » ne figurait plus. Je demandais des explications, mais n’en reçus aucune, on ne savait pas pourquoi. Je consultais ensuite une charte de toutes les revendications des Gilets jaunes recensée à l’échelle nationale, je ne trouvais guère qu’une demande de prise en charge décente des demandeurs d’asile, une volonté que les déboutés soient reconduits dans leur pays d’origine, et plus inquiétant « Qu’une réelle politique d’intégration soit mise en oeuvre. Vivre en France implique de devenir français (cours de langue française, cours d’Histoire de la France et cours d’éducation civique avec une certification à la fin du parcours) ». Cela fleurait bon son Ministère de l’intérieur. Ce que M. Lianos énonce (entretien avec LM) à propos de la valeur de l’expérience prenant le pas sur les cadres préconçus de la politique s’éprouvait donc différemment ici ou là. Dans la ville de province où je rejoignais les Gilets jaunes, les gens n’étaient pas sans expérience ni culture politiques, au contraire, ils venaient en partie de la gauche déchue et déçue PS, PC, ou de LFI, et véhiculaient encore beaucoup, envers les immigrés et étrangers, des réflexes protectionnistes laïques et intégrationnistes assimilés aux valeurs républicaines (qui vit en France doit accepter les lois françaises, sur le port d’un vêtement, la pratique d’un sport,…).
Probable qu’avec le temps, s’il y avait eu le temps, le refus du grand remplacement aurait rejoint une position plus hospitalière, plus différentielle, moins ou plus du tout intégrationniste, fruit d’une expérience toute autre en effet, née d’abord du contact avec plus d’immigrés qu’il n’y en eut dans le mouvement. Soit le passage d’un peuple identique à lui-même à un peuple en écart avec lui-même.
C’est que d’une région à l’autre voire d’un rond-point à l’autre les positions pouvaient sur certaines questions varier du tout au tout. Sur le RIC par exemple, certains pensaient que c’était vraiment l’outil de la démocratie directe qui permettrait au peuple d’être enfin écouté, de s’exprimer et de décider, que Macron devait au moins accepter cela. D’autres au contraire jugeaient la revendication naïve, que Macron ne l’accepterait jamais, et que de toute façon les conditions de sa mise en oeuvre rendaient son application peu probable. Par exemple LFI proposa comme condition requise « la possibilité de soumettre un texte législatif à référendum, dès lors qu’il est soutenu par un certain nombre d’électeurs, celui-ci ne pouvant être inférieur à 2 % du corps électoral, soit environ 900 000 personnes ». Ce seuil fut discuté âprement, les uns le trouvant trop élevé « on n’y arrivera jamais », les autres pas assez car le risque était alors qu’on réclame un référendum à tout bout de champ et à propos de n’importe quoi (en partie la réplique de Macron sur le moment pour s’y opposer). Entre quantité des requérants et qualité de la requête se jouait, plus qu’une question technique, le mode par lequel les incomptés désirent être comptés, sans être soumis au préconçu de la comptabilité étatique.
Quatrième scène. En 2013, une adjointe à la mairie de Marseille, du temps de Gaudin, avait confié à la presse les raisons d’un démantèlement surprise d’un camp de roms implanté au pied d’une cité de banlieue, La capelette, qui promettait beaucoup mais fut laissée à l’abandon, comme d’autres quartiers : « nous ne voulions pas que les habitants de la cité aient chaque jour sous les yeux le spectacle de plus pauvres qu’eux entassés dans une espèce de bidonville ». L’adjointe nommait clairement ce qui aujourd’hui semble « révélé » par les enquêtes sociologiques, la crainte du déclassement et ses effets potentiellement redoutables chez les classes moyennes les plus pauvres. Les politiques urbaines poussées par une gentrification effrénée invisibilisent plus que jamais les classes ou « populations » les plus indésirables, non seulement parce qu’elles sont jugées dangereuses, sales, vulgaires, insolvables, étrangères, mais en raison d’un effet de miroir insoutenable de ce qui attend les bas de classes moyennes en cas de « pépin ».
Autrement dit, ce sont les autorités qui anticipent la possible crainte de déclassement et ses effets racistes ou dépressifs, et séparent des populations qui a priori n’avaient pas encore trouvé les raisons évidentes de leur rejet mutuel : qui dit que parmi les habitants des classes moyennes de la cité, il n’y en avait pas qui venaient apporter leur aide aux roms, solidaires de leur détresse ? Des protestations sur place témoignèrent que oui, il y en avait. Qui dit que les roms n’étaient pas tournés vers ces habitants avec la bienveillance de ceux qui reconnaissent au moins chez certains des gestes notoires d’hospitalité ? L’adjointe au maire ne voulait pas tenir compte d’une possible cohabitation positive, qui aurait exigé de la mairie un aménagement décent du site pour les roms, « une aire pour les gens du voyage » mais non située au bord du périphérique ou de la décharge. Elle ne signalait d’ailleurs pas non plus des motifs ni des actes de rejet mutuel pour séparer les « populations », mais programmait les affects négatifs anticipés des seuls habitants-travailleurs de la cité, pour leur bien. Prévenir l’hypothétique haine raciste du « peuple » par un zonage administratif des tutelles, tout en risquant en réalité de la générer d’autant plus : voilà comment le racisme s’insuffle de haut en bas, avant de remonter de bas en haut. C’était il y a 11 ans déjà.
À ces quatre scènes, ajoutons encore l’autre exemple de ces électeurs du RN que cite le sociologue Félicien Faury (Des électeurs ordinaires), qui dans un jeu à somme nulle estiment que les familles d’immigrés touchent trop d’allocations familiales, et réclament donc qu’elles en perçoivent moins pour que leurs familles à eux en touchent plus. Ce n’est pas du tout une justice redistributive même la plus aberrante qu’ils réclament, c’est la disparition des critères actuels fondés sur l’âge, le nombre d’enfants et les revenus du foyer, au profit d’une pure préférence nationale. Même si les familles immigrées ont autant ou plus d’enfants que les familles françaises de souche, avec des revenus inférieurs à celles-ci, les familles immigrées devraient toucher moins par principe, un principe compensateur par ségrégation. Le racisme structurel se loge ici dans une hiérarchie des droits et des mérites, qui prévaut sur la situation économique des intéressés, quand bien même ces familles qui votent RN seraient « intranquilles » car toujours menacées d’être précarisées. Il n’est pas rare d’entendre par ailleurs, appuyant cette même exigence raciste, que les arabes et les noirs ont des familles nombreuses parce que les hommes sont des malades du sexe et les femmes sont soumises. Ce qui témoigne d’une inscription plus profonde, dans les corps, d’un racisme structurel encore abondamment distillé d’en haut, imprimé par la crainte démographique du « grand remplacement ». Comme le disait J. Rancière, ce que rencontre l’économie de la jouissance (aussi bien la jouissance de l’économie), « plutôt que la tolérance, c’est l’irrégulable de l’horreur première, l’irrégulable de l’angoisse et de la haine, le rejet pur de l’autre » (Aux bords du politique, p.41). Et cela vaut même parmi celles et ceux qui se sentent exclus, bien que ce ne soit pas leur marque de fabrique.
La destruction d’un peuple du commun est d’abord affaire d’esthétique, avant d’être celle d’intérêts socio-économiques contradictoires. La reconstruction-subjectivation d’un commun l’est aussi, et d’autant plus. C’est même à sa puissance esthétique qu’on reconnaît si un peuple advient, se met à exister et se consolider ou pas, autrement que comme un simple agrégat d’intérêts économiques et/ou sociaux. Et cette esthétique ou « partage du sensible », chez Jacques Rancière, est tout le contraire d’une recherche d’identité, elle est la figuration active que prend le déclassement de la classe en conflit, l’écart du peuple d’avec lui-même, la désubjectivation puis la resubjectivation d’un sujet politique sur la scène du tort, par une disjonction inclusive qu’opèrent « les manifestations singulières d’inclusion de ce qui n’est pas inclus », soit le compte des incomptés, le rien qui devient tout.
L’esthétisation de la politique, pour Rancière, n’est pas une invention des nazis, mais se manifeste chaque fois que des moments politiques existent, à travers les modes d’énonciation et de visibilité qui sont les modes de l’apparaître d’un peuple, d’un mouvement, d’une lutte qui interrompent la gestion des populations, le cours policé du consensus dont le maître mot est « circulez, il n’y a rien à voir ». Démocratie est le nom de cette interruption.
De cette pensée singulière, une notion en particulier me semble inquiéter à la fois la situation épouvantable dans laquelle nous sommes et la lecture que l’on en fait pour la comprendre et y répondre à hauteur de conflit : le peuple. Notion qui n’est ni une idée ni une figure mais les deux à la fois, articulant pensée politique et esthétique de la politique.
Que gagne-t-on à revenir à cet opérateur de subjectivation, qui semble relégué depuis longtemps dans les poubelles de l’histoire, soit au nom de la désastreuse fusion Peuple-État-Nation, soit sous l’anathème de « populisme » ?
Rancière s’est largement expliqué sur ces deux travers que l’on invoque aisément pour condamner en vérité la venue d’un peuple au nom du Peuple. Condamnation, mise en travers qui ne sont pas sans conséquences sur notre perception « commune » comme sur nos actes. L’État sans peuple a été défini très tôt par lui : « l’État consensuel en sa forme achevée n’est pas l’État gestionnaire ou l’État modeste. C’est l’État réduit à la pureté de son essence, soit l’État policier. La communauté de sentiment qui soutient cet État et qu’il gère à son profit, c’est la communauté de la peur » (Moments politiques, p. 144). Au terme des différentes constitutions qui sont au fondement des cinq républiques successives jalonnant l’histoire moderne de ce pays, l’État policier, actuel aboutissement du Peuple-État-Nation, non seulement se passe du peuple mais lui mène constamment la guerre, afin d’en finir avec la politique, sans que ni la théorie de la souveraineté ni la constitution n’en soient inquiétées le moins du monde. Cet État est à abolir dans son arkhe. « La politique n’est pas l’actualisation du principe, de la loi ou du ‘propre’ d’une communauté. La politique n’a pas d’arkhe. Elle est, au sens strict, anarchique. C’est ce qu’indique le nom même de démocratie » (Aux bords du politique, p. 84). Et pour être tout à fait clair : « Pour moi, l’important dans l’idée de peuple et, paradoxalement, dans celle de classe, c’est l’idée de déclassification : penser celle-ci comme la rupture avec un système constitué des identités » (MP, p. 191).
Quant au populisme, Rancière lui a réglé son compte une bonne fois pour toutes : « Le terme ‘populisme’ ne sert pas à caractériser une force politique définie. Au contraire il tire son profit des amalgames qu’il permet entre des forces politiques qui vont de l’extrême droite à la gauche radicale. Il ne désigne pas une idéologie ni même un style politique cohérent. Il sert simplement à dessiner l’image d’un certain peuple. Car ’le peuple’ n’existe pas… » Qu’est-ce qu’un peuple, L’introuvable populisme).
Il fallait donc déblayer le terrain, écarter les spectres du Peuple-État-Nation comme celui du populisme. Écarter encore cet autre mauvais procès fait au peuple qui s’est joué dans la comédie des multitudes. Ainsi Paolo Virno dans sa Grammaire de la multitude. Là où Rancière oppose le peuple, « toujours plus et moins que lui-même (…) pouvoir de l’un-en-plus », à la police dont il brouille l’ordre, Virno oppose le peuple à la multitude, le premier rattaché au coup de force de Hobbes dont il résume le dictat : « s’il y a État, il y a peuple. En l’absence d’État, pas de peuple », le second à Spinoza pour qui « multitude est la forme d’existence sociale et politique du Nombre en tant que Nombre (qui ne converge pas vers un Un) … clé de voûte des libertés civiles » (GDM, p.8). Or Virno ne voit le peuple qu’à travers la figure « originaire » qu’en impose Hobbes, celle du Peuple-État-Nation qui révoque la multitude synonyme d’état de nature, cette fiction de la « guerre de tous contre tous ». Il ne saisit pas ou ne s’attache pas à la différence à soi, l’écart du peuple à lui-même pourtant significatif que Rancière observe dans les moments révolutionnaires, entre le peuple de 89 et les Sans-culottes de 91-93 en France, puis de 1848, puis de 1871, partout où le peuple apparaît comme « le premier de ces multiples qui disjoignent la communauté d’elle-même » et ne renvoient jamais à un Un qui les subsumerait. Multiple sans Un n’est pas multitude.
Negri de son côté développe sa propre grammaire de la multitude, jusqu’à la fonder ontologiquement en même temps qu’il déplie la perspective du pouvoir constituant. Ce à partir d’un constat : « Telle est la nouveauté essentielle de la situation impériale. L’Empire crée un potentiel révolutionnaire plus grand que ne l’ont fait les régimes modernes de pouvoir (…) : l’ensemble de tous les exploités et soumis, multitude directement opposée à l’Empire, sans médiation entre eux » (Empire, p. 474). Un peu plus loin, il avance avec Hardt la thèse devenue célèbre : « La téléologie de la multitude est ‘théurgique ‘ : elle réside dans la possibilité de diriger technologies et production vers son propre bénéfice et son propre accroissement de pouvoir. La multitude n’a aucune raison de regarder au dehors de sa propre histoire et de son pouvoir productif présent pour trouver les moyens nécessaires à se constituer en sujet politique » (ibid, p.476). D’où cette vision partagée par Virno et Negri du post-fordisme comme « communisme du capital », soit l’appropriation du commun par le Capital et l’expropriation des multitudes, dont il ne resterait plus donc qu’à chasser le Capital. Bref : la multitude transparente et identique à elle-même, immanente et opérante comme telle, le contraire absolu du peuple chez Rancière.
Enfin, dernier et plus récent écho aux multitudes, la tentative de F. Lordon pour qui « est institution toute instance de transit de la potentia multitudinis », lui faisant rechercher la venue d’un État autre que l’État-Nation, qui n’est jamais qu’une formation historique contingente et appareil de capture accaparé par la bourgeoisie du capital. Là où il pourrait y avoir une réflexion riche sur l’instituant, nature naturante plutôt que nature naturée (en référence à Spinoza qui décidément aura été pompé dans tous les sens), le retour à un certain réalisme de l’État inéluctable lui barre la route : « il est à craindre que si cette politique (horizontale) ne s’occupe pas du pouvoir, c’est le pouvoir qui s’occupera d’elle… Tels des phénix, pouvoirs et institutions se reconstituent pour ainsi dire d’eux-mêmes » (Imperium. Structures et affects des corps politiques).
Dans la situation actuelle, guerre civile qui ne dit pas son nom, double guerre civile : de l’État contre sa population, d’un peuple fasciste en gestation contre… un quelque chose qui lui résisterait, il reste comme enjeu crucial du présent à dénouer le rapport tendu entre multiplicités (et non plus multitudes) et peuple. Attendu que cela n’a jamais été un enjeu purement théorique, ni même stratégique.
Il semble clair encore que l’extrême droite a bien conscience de cette gouvernance d’un État sans peuple, tout son travail consistant à reprendre l’initiative du Peuple pour le resouder sous sa forme la plus violente, identitaire, contre et dans le rejet de l’autre, à l’État-Nation. Le malheur réel, socio-économique, de ses partisans et électeurs ne peut masquer le fond raciste qui le galvanise. La gauche de gouvernement, qui a contribué à persévérer dans cet État sans peuple lorsqu’elle était au pouvoir, n’a plus aucun peuple à faire valoir, plus même la variante classique du « peuple de gauche » ; elle n’a plus que des électeurs affolés, réactifs, sur la défensive.
Pour nous situer « dans, contre et au-delà » du monde du capital, devons-nous scruter et contribuer à la venue d’un nouveau peuple, nouvelle forme de subjectivation intégrant tous les éléments disjonctifs et inclusifs de la situation, une partie s’identifiant au tout, mais imprescriptible à l’avance (tendance Rancière) ? Ou bien à partir d’un dehors absolu doit-on plutôt faire confiance à la force de l’amitié et de la révolution par l’amitié disséminée, dispersée sur la toile des Communes qui ne demande qu’à s’étoffer et gagner en puissance, au profit d’évènements-ruptures là aussi imprévisibles ? Est-ce bien même la figure d’une divergence dans l’alternative, y a-t-il incompossibilité ? Pourquoi les Gilets jaunes restent-ils le phare dont la lumière initiale est régulièrement rallumée, avec plus ou moins d’incandescence et sans nostalgie, en pleine tempête ? Est-ce leur défaite qui doit nous éclairer le plus, leur réflexe de repli communautaire dans l’exclusion (pour ceux qui ont choisi de voter RN, d’autres ayant rejoint LFI), ou leur victoire indélébile inscrite dans la mémoire de ce jour où, sur les Champs-Élysées, le pouvoir a bien failli vaciller sous les coups d’un peuple innomé qui refusait toute représentation ?
Houria Bouteldja, dans son livre « Beaufs et barbares », déclare ouvertement vouloir remédier à la division des forces populaires par la recherche d’une nouvelle unité entre deux populations stigmatisées par le pouvoir, beaufs et barbares, qui sont aussi « les mots du mépris de classe et du racisme ». Si son analyse présente une certaine cohérence à l’endroit de la genèse de l’État racial colonial qui continue à produire ses effets de nos jours, sa distinction entre deux grandes périodes historiques – passage d’un État naturaliste (en vigueur jusqu’à la fin du XIXe) à l’État progressiste d’aujourd’hui comme substitution d’une hégémonie de la bourgeoisie industrielle à celle de la bourgeoisie esclavagiste d’hier, laisse à désirer.
« On peut dès lors considérer le nazisme comme une incongruité du XXe, presque comme le vestige d’une bourgeoisie en retard sur son temps et incapable de s’adapter. L’État allemand sous Hitler, naturaliste par excellence, est un anachronisme que viendra sanctionner sa défaite. La capitulation de 1945 donne raison aux empires ‘éclairés’ et aux forces qui les gouvernent. Les États raciaux progressistes, l’Angleterre, les États-Unis et la France en tête, ont gagné leur pari » (p. 44-45). Bouteldja, dans sa saisie de l’État hitlérien « réactionnaire », manque sa « nature » profonde qui court encore jusqu’à nous et traduit l’aboutissement d’une tendance interne au capital, et non un résidu arriéré : le racisme nazi visait d’abord des blancs - les juifs allemands en grande partie intégrés, des homosexuels, puis des tziganes et des politiques - les communistes. Autant les politiques que les tziganes que les juifs que les homosexuels figuraient le même virus qu’il fallait éradiquer du corps biologique allemand, ou nettoyer comme on éradique les poux sur une tête, au nom d’une pureté de la race, du sang et de la santé du corps aryen. Les juifs en priorité et en masse, car ils concentraient sur eux la plus grande de toutes les haines, celle envers le quasi-autre. Si la différence avec notre situation présente réside tant dans les techniques de discrimination que dans l’esthétique de la désignation des « nuisibles », en maints endroits de la conflictualité une différence de nature persiste, est revendiquée sous différentes formes, moins massives et fusionnées que dans le nazisme, plus moléculaires. Le capitalisme comme seconde nature stigmatise tous ses rejets en tant qu’incapables ou inadaptés (« ceux qui réussissent et ceux qui ne sont rien », ceux qui refusent « de traverser la rue pour trouver du travail », ceux qui au fond sont misérables parce qu’ils n’ont jamais rien compris et ne savent pas se démerder dans la vie, les faignants considérés comme une complexion psychique intolérable, le « moi je n’ai aucun problème avec ma sexualité parce que je suis né hétérosexuel » de Sarkozy, le refus du mariage homosexuel par la Manif pour tous appuyé sur la norme naturaliste du couple hétérosexuel, les hommes arabes machistes de nature et leurs femmes naturellement soumises et consentantes, etc). Le racisme structurel de classe et de race de l’État néo-colonial élargit ses cibles bien au-delà des beaufs et des barbares sous l’effet d’une norme naturaliste, fut-elle habillée de progressisme et de mission civilisatrice. Et sa grande force est de brouiller constamment les cartes. Ce qui se remarque tant dans la discrimination positive, par la présence consécutive de noirs africains et d’arabes dans la police ou à des hauts postes de responsabilité au sein de l’État, que par leur très fort recrutement pour fournir les agents de sécurité ou d’entretien ou prolétaires du BTP, tous ceux-ci assignés aux tâches les plus subalternes. La norme naturaliste s’est juste déplacée et n’a plus besoin d’invoquer « l’anachronisme » d’une race, d’un sang pur ni d’une blanchité non souillée. « Conflit de civilisation », « grand remplacement » et mœurs républicaines tracent d’autres lignes de démarcation qui ne sont pas sans incidence sur une éventuelle solidarité unitaire, nouvelle entre beaufs et barbares.
Solidarité qui n’a rien d’évident si, d’après H. Bouteldja, elle se heurte d’abord à une différence d’affects notoire. Les « petits Blancs » sont restés globalement indifférents envers les émeutes de 2005, alors que les indigènes des banlieues ont répondu à l’appel des Gilets jaunes : « ON soutient » mais « croyez pas une seule seconde qu’on va servir de chair à canon (…) parce que vous arrivez pas à foutre la merde vous-mêmes » (p. 174-175, Maadou Killtran, cité par Bouteldja). Tout en reconnaissant là « une solidarité contrariée, mêlée à un sentiment de revanche et peut-être de jouissance perverse (« alors ça fait quoi de se faire haggar/humilier par les keufs ? ») », Bouteldja ne retient que l’absence d’hostilité des indigènes envers le mouvement, nullement le fait que c’est ce que redoutait le plus le pouvoir - que la jeunesse des banlieues rejoigne les Gilets jaunes, ni cet autre fait que les Gilets jaunes ont prouvé par la suite leur capacité à s’en prendre plein la tronche sans regretter que les jeunes de banlieue n’aient pas été là pour morfler à leur place. Ce qui reste vrai, que les « petits Blancs » sont restés largement à distance des émeutes de 2005, ne vaut comme comparatif que dans l’ordre des affects éprouvés dans des situations données, non sur le plan de la chance politique qui 13 ans plus tard se présentait.
Toutefois, Bouteldja a tout à fait raison d’insister sur les affects opératoires en politique (plus que sur des affects qu’il faudrait politiser), surtout quand ils donnent lieu à des énoncés qui rassemblent, ou à l’inverse qui divisent d’une division ruineuse. Le dommage est de risquer l’essentialisation du Gilet jaune par cette question : « Que pense le futur Gilet jaune en 2013, lorsqu’il apprend que Hollande a pris la décision d’envoyer des troupes au Mali ? » (p. 181). Il n’en pense évidemment rien puisqu’il n’existe pas encore. Bouteldja ne prend pas la mesure de la désubjectivation à l’œuvre dans le mouvement de 2018, qui ne demandait qu’à s’intensifier, notamment avec la présence des habitants, jeunes et moins jeunes, venant des banlieues, lesquels auraient pu contribuer à une ouverture d’esprit décoloniale à laquelle les mêmes sujets « blancs » n’étaient peut-être pas plus prêts en 2018 qu’en 2013. Les luttes accélèrent souvent le bouleversement mental et affectif de celles et ceux qui y participent, et ce fut particulièrement le cas avec les Gilets jaunes. Sauf à penser que ceux-ci étaient largement cantonnés dans leurs petits soucis de « petits blancs » plus ou moins racistes dans l’âme, « une humanité qui n’aime que ses enfants » avec laquelle il va être difficile de composer (p. 183). Le ressentiment des « petits Blancs » envers les élites qui n’en ont que pour les banlieues ? Je ne l’ai pas entendu personnellement là où j’étais parmi les Gilets jaunes, chez des électeurs et militants du RN oui.… Mais l’heure n’est pas à distribuer les torts, bien plutôt à vérifier la puissance d’une scène du tort.
Je m’interroge encore sur ce paradoxe qui consiste à comprendre (inclination importante pour Bouteldja) le refus des jeunes de banlieues de rejoindre les Gilets jaunes, pour ensuite accepter de se « salir les mains » en allant au-devant de ceux-là qui, parmi eux, sont adeptes de Soral, dans l’espoir de les ramener dans le droit chemin de la lutte. Dépasser Soral qui aurait eu le mérite d’avoir le premier initié l’alliance entre beaufs et barbares, c’est alors pour Bouteldja se réapproprier le trait d’union possible, le seul : désigner l’Union européenne comme l’ennemi commun, il faut en sortir, mais dans la version souverainiste de gauche telle que Mélenchon ou Lordon l’envisagent. Et là tout bascule : retour déclaré à un État-Nation viril, mais cette fois désiré autant par les racisés des banlieues, inclus car enfin reconnus victimes d’un tort maintenant en voie d’être réparé, que par les « petits Blancs » peut-être enfin remis à l’endroit du bon côté du souverainisme. Position pragmatique, à dimension stratégique, d’un réalisme qui ne doit pas déplaire à Lordon, mais doit laisser Rancière en désaccord total sur les effets de cette subjectivation pourtant attirante et finement appréhendée. L’éléphant « peuple » beaufs-barbares accouche d’une souris. Et pourtant, Bouteldja a non seulement « mis les mains dans la merde », mais aussi les pieds dans le plat. Ou plus exactement : quitter l’Europe, quitte à ce que les « petits Blancs » s’y engagent avec les mains sales franchouillardes accoquinées au RN, et les racisés avec les mains propres de l’émancipation décoloniale autonome. Et on verra. En réalité, perspective Léniniste de transition au socialisme réaffirmée par la lecture de Poulantzas, avec l’espoir que les décoloniaux influenceront dans le bon sens les « petits Blancs ».
« On peut donc penser la souveraineté ‘populaire’, non pas en partant du terme ‘peuple’, mais comme alliance des classes subalternes et des indigènes au sein d’agencements socio-spatiaux et institutionnels qui empruntent aux États-Nations (p. 235) ». Voilà de nouveau le peuple renvoyé à sa dimension indésirable de totalité glauque, de menace identitaire, au profit des multitudes (le mot est nommé ailleurs) mais rattachées à un État-Nation de type nouveau.
Je me suis attardé sur cette tentative sincère et affûtée de subjectivation politique, car elle me semble éclairer l’impasse qui persiste dans une forme d’alliance où les deux termes – « petits Blancs » et décoloniaux ne préservent leur autonomie qu’en dialectisant leur dépassement par le recours à la vieille synthèse de l’État-Nation, elle-même devant selon une perspective tout à fait léniniste être dépassée, et pourquoi pas à terme dépérir, mais alors au sein de quelle Europe ? N’est-ce pas un exemple flagrant de la manière dont le concept de multitudes, chez Negri (pour l’Europe constituante), chez Bouteldja pour le Frexit-État-Nation, comme chez Lordon pour l’État général, oriente immanquablement vers le retour à l’État comme dernière instance ?
« Car après tout, qui donne à l’hymne et au drapeau leur sens ultime ? Rien n’empêche les petits Blancs d’y réinjecter un sens révolutionnaire ! » (p. 242). Retour sur le rond-point des Gilets jaunes. Il serait trop facile de juger la démarche d’après la situation actuelle dont le livre de Bouteldja n’est séparé que d’un an. C’est sûr que c’est mal barré pour que les décoloniaux participent au Frexit dans les conditions d’un RN doté de 143 députés au parlement. À moins de défiler demain dans des manifs d’extrême droite avec les « petits Blancs » pour réclamer ensemble le Frexit ? Ce que cela nous enseigne peut-être, c’est que si la constitution d’une scène du tort ne désubjectivise pas les acteurs identifiés, au profit d’une resubjectivation-figuration nouvelle dans ses modes d’énoncés et de visibilité constitutive d’un peuple-partie (et non plus de l’agrégat des multitudes) qui s’identifie au tout de la communauté, la menace de Lordon revient comme une gifle : « si tu ne t’occupes pas du pouvoir, le pouvoir s’occupera de toi ». Pourquoi vouloir prendre des gifles ?
J’avais suggéré, dans un texte déjà ancien, que la diagonale entre peuple et communauté est le communisme. Je relis aujourd’hui cet élan magnifique de Dionys Mascolo : « Contre toutes les définitions intellectualistes du communisme, qui permettent de s’accommoder des pires inégalités, et de passer sur les injustices les plus monstrueuses, on posera comme seule digne d’intérêt, que ce soit chez un homme, ou dans un groupe, une école, un mouvement, ou un parti, l’exigence d’égalité, la passion de l’égalité, la volonté d’être l’égal de tous et de chacun, du premier au dernier, l’irréductible besoin de ne pas être à part du dernier des hommes. La souveraineté sans limites, au moment de s’accomplir comme souveraineté, ne peut que se renoncer elle-même, pour rester souveraine, et elle ne le peut que par ce mouvement qui la reconduit à l’égal de ce qu’il y a au monde de moins souverain, dont elle ne peut supporter d’être privée » (14 juillet, n°2, octobre 1958, revue fondée par Dionys Mascolo et Jean Schuster, dans La révolution par l’amitié).
Patrick Condé
