La société contre l’Université

Dans la seconde partie de ses « Réflexions sur Les Mondes de l’esclavage », ouvrage collectif paru au Seuil, Ivan Segré a mis en cause la contribution de l’ethnologue David Jabin au sujet des Yuqui, des chasseurs-cueilleurs de la forêt amazonienne qui, bien loin de correspondre à l’image qu’en avait donné Pierre Clastres dans La Société contre l’Etat, auraient développé, de manière endogène, une formation sociale esclavagiste composée de maîtres blancs et d’esclaves noirs. Segré a jugé « grotesque » la prétendue découverte de Jabin. Dans un article paru dans LM, le Professeur d’anthropologie Philippe Erikson a répondu que, n’en déplaisent aux « gardiens du temple de l’anthropologie anarchiste et/ou mystique », la thèse de Jabin est « fondée sur des données dont l’impressionnante solidité a été unanimement saluée par un prestigieux jury d’experts internationaux ». Segré, apparemment peu impressionné, lui répond aujourd’hui par un « cours élémentaire d’anthropologie ». La discussion est décidément bien ouverte.

A la mémoire de Cécile et Olivier

« Essayer de comprendre linguistiquement le pouvoir des manifestations linguistiques, chercher dans le langage le principe de la logique et de l’efficacité du langage d’institution, c’est oublier que l’autorité advient au langage du dehors, comme le rappelle concrètement le skeptron que l’on tend, chez Homère, à l’orateur qui va prendre la parole. »

Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques

« Nos magistrats ont bien connu ce mystère. Leurs robes rouges, leurs hermines dont ils s’emmaillotent en chats fourrés, les palais où ils jugent, les fleurs de lys, tout cet appareil auguste était fort nécessaire. »

Pascal, Pensées

Dans la seconde partie de mes « Réflexions sur Les Mondes de l’esclavage », j’ai mis en cause la contribution de l’ethnologue David Jabin intitulée « Maîtres et esclaves chez des chasseurs-cueilleurs. Les Yuqui d’Amazonie, Bolivie, 1955-2020 » (Les Mondes de l’esclavage, Seuil, 2021, pp. 383-388), n’hésitant pas à la qualifier de « rodomontade ». J’ai en effet jugé « grotesque » la prétention de Jabin d’avoir « chamboulé » les représentations issues des travaux de Pierre Clastres. Et je l’ai tourné en dérision, l’assimilant à un « blanc-bec se rendant en taxi dans la réserve indienne des faubourgs de la grande ville, magnétophone en main, et interrogeant un prétendu chef de tribu, lequel, coiffé d’une casquette Nike et cuvant sa bière sur un trottoir, accepte de répondre à ses questions en échange d’une Marlboro ». Ce qui justifiait à mes yeux de le caricaturer ainsi, c’est que son étude porte sur des groupes Yuqui longtemps après qu’ils ont été sédentarisés et évangélisés par des missionnaires, et qu’il assure néanmoins avoir pu reconstituer une structure sociale fort originale chez des chasseurs-cueilleurs de la forêt amazonienne, puisqu’elle n’avait encore jamais été ethnographiée, découverte bien tardive, donc, inattendue et soudaine, qu’on s’évertue à nous présenter comme « majeure » alors même que l’esclavagisme en question, celui de ces chasseurs-cueilleurs Yuqui, apparaît être un assemblage composite d’éléments pour l’essentiel empruntés à la société du colonisateur, plutôt que la découverte d’une pratique sociale endogène susceptible de remettre en cause les leçons anthropologiques de Clastres.

Dans un écrit paru dans LM, « De la servitude involontaire en Amazonie : un objet polémique », Philippe Erikson, Professeur d’anthropologie à l’université de Paris X-Nanterre et rédacteur en chef du Journal de la société des américanistes, qui a co-dirigé la thèse de doctorat de Jabin sur les Yuqui, me répond que « loin d’être un ‘‘blanc-bec’’, David Jabin est au contraire un des ethnographes les plus endurants et les plus courageux de sa génération ». Je retire donc mes moqueries relatives au « blanc-bec » et présente solennellement à David Jabin mes plus sincères excuses.

Reste toutefois la question de savoir si l’endurance et le courage de l’ethnographe suffisent à valider sa thèse au sujet de l’esclavagisme des chasseurs-cueilleurs yuqui. Et dès lors que celle-ci a été « unanimement saluée par un prestigieux jury d’experts internationaux », prévient le Professeur Erikson, la question prend une ampleur conséquente, d’autant qu’en faisait partie Carlos Fausto, « figure majeure de l’américanisme tropical et qui fut longtemps un des plus proches collaborateurs d’Eduardo Viveiros de Castro », lequel Carlos Fausto, rédigeant le rapport de soutenance de thèse de Jabin, assure que « le cas yuqui est destiné à devenir un classique dans les annales de l’ethnologie amérindienne. Faire des découvertes empiriques est le but principal de la recherche ethnologique et David Jabin en a fait une majeure ». Et le Professeur Erikson, citant ce propos du Professeur Fausto, de souligner le mot : « empiriques ».

Autrement dit, la découverte « majeure » de Jabin est de l’ordre du fait. Et lorsqu’un fait réfute une théorie, nulle ratiocination ne peut préserver la théorie du fait qui la réfute, sauf à renoncer à l’exigence de scientificité, laquelle suppose précisément qu’une théorie soit, à l’épreuve des faits, falsifiable. Et en l’occurrence, la théorie qui se trouverait falsifiée par la découverte empirique de l’ethnographe David Jabin, c’est celle d’une sagesse politique pariant sur « la société contre l’Etat », soit la théorie anthropologique de Clastres au sujet des chasseurs nomades de la forêt amazonienne.

Au regard des sommités de l’anthropologie académique internationale qui ont sanctionné le travail de Jabin et l’ont d’ores et déjà érigé au rang de « classique de l’ethnologie amérindienne », Clastres n’étant plus de ce monde, la question posée est : que suis-je ? Le Professeur Erikson répond : « Segré se présente comme philosophe et spécialiste du Talmud. Et de fait, ses propos attestent clairement qu’il n’y connait pas grand-chose en anthropologie ». Docteur en philosophie dont les candidatures successives à la « qualification », que ce soit en philosophie (section 17) ou en sciences politiques (section 4), sont continument rejetées, année après année, par le CNU, il est clair qu’en termes académiques, je ne fais guère le poids. Il n’empêche, largement prévenu depuis une vingtaine d’années du degré de corruption de l’institution universitaire, du moins pour ce qui concerne les sciences humaines, philosophie comprise, j’entends bien, loin de me laisser intimider par les titres honorifiques dont mes interlocuteurs ont été gratifiés par cette institution, m’en tenir à l’examen méthodique de leurs raisons et me soumettre au seul jugement de mon lecteur, mon semblable, mon frère. Limitant cet examen, pour l’heure, aux éléments publiés, à savoir la contribution de Jabin aux Mondes de l’esclavage et l’écrit du Professeur Erikson paru dans LM, voici donc, après mes « Réflexions sur Les Mondes de l’esclavage », mon « Cours élémentaire d’anthropologie ».

1/ La méthode du Professeur Erikson : le « débat universitaire »

En critiquant vigoureusement la contribution de Jabin au Mondes des esclavages, j’ai défendu l’anthropologie de Clastres. Est-ce à dire que je suis un inconditionnel de Clastres l’ayant érigé en icône et l’idolâtrant aveuglément ? C’est la conclusion que tire d’emblée le Professeur Erikson :

« Est-il légitime de parler d’« esclavage » à propos d’Amérindiens d’Amazonie ? La question mérite d’être posée, mais autant le savoir : y répondre positivement vous expose à la vindicte du fan-club de Pierre Clastres. L’ethnologue David Jabin en a fait l’amère expérience en découvrant la dernière livraison de lundimatin, où un compte-rendu d’Ivan Segré le prend à parti avec des propos et des arguments que je n’hésite pas à qualifier d’affligeants, et même indignes dans le cadre d’un débat universitaire. Il est vrai que Jabin assortit son crime de lèse-clastreté de circonstances aggravantes : il parle d’esclavage à propos des Yuqui, et ces derniers sont culturellement très proches des fameux Guayaki… »

Tel est l’argument que le Professeur Erikson décline tout au long de sa réponse : la découverte de Jabin ayant gravement endommagé l’image de Clastres, c’est la raison pour laquelle je m’en prendrais rageusement à l’endurant et courageux ethnologue à l’aide d’arguments que le Professeur n’hésite donc pas à qualifier « d’affligeants » et « indignes ». Il se garde cependant bien de rapporter ces « arguments » afin de montrer en quoi ils sont « affligeants » et « indignes ». Il procède autrement, s’en tenant exclusivement au portrait caricatural, et imaginaire puisque je n’ai jamais prétendu connaître David Jabin, d’un « blanc-bec » se rendant « en taxi » dans la réserve indienne. Il ne se risque pas, en revanche, à examiner les questions que j’ai adressées à l’article de Jabin paru dans Les Mondes de l’esclavage. Dès lors, ne lui reste plus qu’à dérouler des généralités sur l’imaginaire naturaliste et les productions hollywoodiennes, tel « Avatar », où je puiserais, selon lui, l’essentiel de mon inspiration.

Pour ce qui est du « fan-club » auquel j’appartiendrais, je renvoie le Professeur à mon livre L’Occident, les indigènes et nous (Amsterdam, 2020), ainsi qu’à mon article « L’Anomalie sauvage » paru dans LM en septembre 2017, compte-rendu d’un beau livre de Christian Ferrié consacré à Clastres : Le Mouvement inconscient du politique. Essai à partir de Clastres (Lignes, 2017). Le Professeur y apprendra que loin d’être un inconditionnel de Clastres, j’en suis néanmoins un admirateur, comme devrait l’être quiconque prétend s’intéresser à l’anthropologie. Il y apprendra également que j’ai durant des années été un membre du LAAA, le « Laboratoire Autonome d’Archéologie et d’Anthropologie », fondé par un collectif d’anarchistes dans un squat du quartier de Stalingrad à Paris. Quant à savoir si l’anthropologie savante se pratique à l’université de Nanterre sous l’autorité du Professeur Erikson ou dans ce squat de Stalingrad sous l’autorité des classiques de la tradition archéologique et anthropologique, c’est précisément ce que nous allons examiner dans les chapitres qui suivent.

Au terme de ce premier chapitre, concluons simplement que la méthode du Professeur Erikson est donc la suivante : qualifier « d’affligeants » les « arguments » de son interlocuteur, mais surtout n’en pas dire un mot. C’est qu’en effet, brandir les titres et fonctions académiques dont lui et ses collègues du jury de thèse de Jabin ont été gratifiés par l’institution universitaire doit suffire à convaincre le lecteur qu’ils disent le vrai. A l’inverse, le pauvre bougre que je suis, réduit à « se présenter » comme ceci ou cela, puisque ne bénéficiant d’aucune reconnaissance institutionnelle, ne peut prétendre à d’autre contenu que celui que diffusent les « caricatures hollywoodiennes ». Et certes, c’est ainsi que circule le vrai dans la classe dominante, sorte de chefferie intellectuellement primitive : l’important n’est pas l’énoncé proféré, mais le capital symbolique de celui qui parle ou écrit, autrement dit sa posture d’énonciation. Dans une société égalitaire, en revanche, on s’en tient à l’examen des énoncés : une ânerie est une ânerie, et une idée est une idée, peu importe qui la profère. Quant aux références cinématographiques du Professeur Erikson, signalons simplement qu’elles n’engagent que lui. Ne pouvant pas intervenir sur tous les fronts à la fois, je reporte à plus tard mon cours élémentaire d’histoire du cinéma, sans cependant m’interdire d’y revenir en passant.

2/ La précision lexicale du Professeur Erikson : « tribus » et « groupes »

Mises à part l’autorité académique de sa parole et l’expression de sa vénérable indignation, le Professeur Erikson est pour le moins avare en matière d’énoncés proprement anthropologiques. Il donne néanmoins un aperçu de sa science lorsqu’il se propose, après m’avoir présenté comme un adorateur outragé de Clastres, de mettre à nu mon incompétence en matière d’anthropologie :

« Segré se présente comme philosophe et spécialiste du Talmud. Et de fait, ses propos attestent clairement qu’il n’y connait pas grand-chose en anthropologie. Certes, le débat interdisciplinaire est éminemment désirable, et on ne peut que se réjouir que des collègues d’autres horizons honorent de leurs lumières les pauvres anthropologues dont ils critiquent les travaux. On attend cependant des auteurs de compte-rendu un minimum d’expertise dans le champ auquel ils prétendent contribuer, et tel n’est certainement pas le cas de quelqu’un qui laisse entendre, par exemple, que le sous-continent serait peuplé de « tribus de chasseurs-cueilleurs ». Le recours à une telle terminologie, outre ses relents évolutionnistes teintés d’un parfum suranné de suprématisme occidental, témoigne suffisamment d’un manque de familiarité avec l’anthropologie contemporaine. Parfois, les donneurs de leçon feraient bien d’en prendre eux-mêmes, au niveau élémentaire ».

C’est le seul « exemple » qu’il donne de mon incompétence, mais il doit suffire à disqualifier l’ensemble de mon propos, raison pour laquelle il ne l’examinera pas davantage. Examinons, pour notre part, l’incompétence ainsi mise à nu, laquelle concerne donc une « terminologie » qui, à elle seule, suffirait à avérer « un manque de familiarité avec l’anthropologie contemporaine ». La « terminologie » incriminée est la suivante : « tribus de chasseurs-cueilleurs ». Que les Yuqui soient des « chasseurs-cueilleurs », ou plus exactement qu’ils l’aient été avant leur sédentarisation et leur évangélisation, ce n’est pas ce que le Professeur Erikson est en mesure de contester puisque c’est ainsi que Jabin les désigne dès le titre de sa contribution : « Maîtres et esclaves chez des chasseurs-cueilleurs ». C’est donc le terme « tribus » qui est en cause, lequel apparaît à cinq reprise dans le chapitre de mes « Réflexions sur Les Mondes de l’esclavage » relatif à la contribution de Jabin : il y est question « d’un conflit guerrier avec d’autres tribus » ; de « L’existence de pratiques esclavagistes dans les tribus de chasseurs-cueilleurs » ; de « l’étude de David Wengrow et David Graeber sur deux tribus de la côte Ouest Nord-Américaine » ; de « La manière dont les pratiques esclavagistes des colons européens ont modifié les mœurs des tribus indiennes d’Amérique du Nord » ; enfin du fait que « bien des ethnologues ont mis en garde contre le danger de déshistoriciser les tribus de chasseurs-cueilleurs étudiées ».

De ces cinq occurrences du mot « tribus » sous ma plume, le Professeur Erikson tire donc la leçon suivante : « Le recours à une telle terminologie, outre ses relents évolutionnistes teintés d’un parfum suranné de suprématisme occidental, témoigne suffisamment d’un manque de familiarité avec l’anthropologie contemporaine ». Le problème est que le terme « tribu » est constamment employé par les anthropologues depuis Boas jusqu’à Descola. Il est cependant vrai que sous leur plume, on ne rencontre guère, à ma connaissance, l’expression sur laquelle s’est apparemment arrêté Erikson, celle de « tribus de chasseurs-cueilleurs » ; on rencontre plus volontiers la formule « peuples de chasseurs-cueilleurs » ou « sociétés de chasseurs-cueilleurs », que j’emploie du reste moi-même dans l’article incriminé. Mais c’est donc une question de contexte, selon qu’il s’agit de désigner une organisation sociale et économique ou un groupe singulier. Clastres emploie toutefois, en une occurrence au moins, la formule : « les bandes de chasseurs-collecteurs (tels les Guayaki du Paraguay) [1] ». Or les Guayaki forment par ailleurs, sous la plume de Clastres, une ou des « tribus ». Ainsi, entre mille exemples, dans sa Chronique des Indiens Guayaki, il évoque la rivalité entre la « tribu des Aché Gatu » et « une tribu Guayaki ennemie dont les Aché Gatu se méfiaient beaucoup » : les Iröiangi [2]. Certaines « tribus » d’Indiens, tels les Guayaki, appartenant à la catégorie des « chasseurs-cueilleurs », j’ai donc risqué, en deux occurrences, la formule : « tribus de chasseurs-cueilleurs ». Mais il est vrai que je m’appuie notamment sur des écrits de Clastres datant des années 1970, ce qui ne témoigne pas encore d’une « familiarité avec l’anthropologie contemporaine », et d’autant moins lorsque le propos du Professeur Erikson et de son protégé consiste, personne n’est dupe, à en finir avec l’anthropologie de Clastres.

Reportons-nous donc à un écrit de Philippe Descola datant de 2005. A la page 600 de Par-delà nature et culture, s’intéressant à des praxis culturelles différentes, voire antinomiques, observées chez des tribus qui, par ailleurs, présentent des conditions d’existence et une organisation économique similaires, l’anthropologue explique : « ‘‘Campa’’ est le nom générique donné à un groupe de tribus de langue arawak de la haute Amazonie centrale du Pérou – les Ashaninka, les Matsiguenga, les Nomatsiguenga – qui, avec les Piro et les Amuesha (ou Yanesha) forment l’ensemble des Arawak subandins [3] ». Toutes ces tribus, poursuit Descola, « vivent dans une forêt équatoriale de piémont analogue à celle des Jivaros ». Et « Tous sont aussi des producteurs polyvalents dispersés en petites communautés locales autonomes qui combinent l’horticulture d’essartage avec la chasse, la pêche et la cueillette [4] ». Le propos de l’anthropologue est alors de montrer la profonde différence entre « l’ethos » des Campas et celui des Jivaros, bien que leurs conditions de vie et leur mode de subsistance soient par ailleurs largement similaires. Il en dégage une leçon voisine de celle de Castoriadis quant à l’institution imaginaire des sociétés, mais qu’il réélabore sur la base de catégories ontologiques nouvelles. Pour ce qui concerne notre présent propos, s’ensuit donc que « Campa » est le nom générique donné à un ensemble de « tribus » qui combinent l’horticulture d’essartage avec la chasse, la pêche et la cueillette. S’ils n’avaient pas pratiqué l’horticulture, j’en aurais volontiers conclu, sans craindre les foudres de quiconque, qu’il s’agit de « tribus de chasseurs-cueilleurs ». Concluons dès lors qu’il s’agit en l’occurrence de « tribus de chasseurs-horticulteurs ».

De Boas à Descola en passant par Clastres, l’usage du mot « tribu » est en effet avéré dans la littérature anthropologique, soit pour désigner une tribu X, soit pour désigner une subdivision territoriale d’un tel ensemble X. Ainsi Lévi-Strauss, dans La Voie des masques, écrit : « Etablis dans l’île Vancouver et sur la côte continentale lui faisant face, les Kwakiutl étaient répartis en groupements locaux que Boas appelle ‘‘tribus’’ [5] ». Et au sujet du processus d’émergence de tels « groupements locaux », Descola, au sujet des Jivaros, observe que la guerre « intertribale » comme la guerre « intratribale » ont chacune pour fonction de constituer ou de consolider de telles unités tribales, unités qui opèrent donc à plusieurs échelles et permettent à une pratique culturelle de se perpétuer : « en effet, des affrontements répétés entre blocs de réseaux locaux coalisés ne peuvent que consolider des identités régionales antagoniques, contribuant ainsi au processus continu de différenciation tribale nécessaire à la perpétuation de la chasse aux têtes [6] ». Mais Descola écrit ces lignes en 2005. Et depuis la science anthropologique a progressé : Jabin, sous la direction d’Erikson, se garde donc d’employer le terme « tribus », lui préférant celui de « groupes » : il est ainsi question sous sa plume de « petits groupes d’individus [qui] se rassemblent à la nuit tombée pour dormir sur les trottoirs. On les appelle ‘‘Yuqui’’ » (Les Mondes de l’esclavage, op. cit., p. 384) ; puis de « groupes nomades yuqui » (ibid., p. 384) ou encore de « certains groupes yuqui » (ibid., p. 386). Ce faisant, Jabin témoigne d’une évidente « familiarité avec l’anthropologie contemporaine ». Autrement dit, non seulement il a mené un travail de recherche destiné à marquer les annales de l’anthropologie américaniste, puisque, selon ses propres mots, sa découverte « contraste drastiquement avec l’image que se font généralement les historiens et les anthropologues des sociétés amérindiennes d’Amazonie depuis les travaux de Robert Lowie et Pierre Clastres » (ibid., p. 384), mais en outre, sous la direction du Professeur Erikson, il a remplacé le mot « tribu » par celui de « groupe », révolution lexicale décisive qui permet de ranger tous les classiques de l’anthropologie, depuis Boas jusqu’à Descola en passant Clastres et Lévi-Strauss, parmi les adeptes d’une terminologie aux « relents évolutionnistes teintés d’un parfum suranné de suprématisme occidental ». Bref, les étudiants de Nanterre sont prévenus : le Professeur Erikson entend faire table rase des classiques de la littérature anthropologique du XX^e siècle. Et pour ce qui me concerne, je m’en vais de ce pas alerter bon nombre de juifs francophones : parler des « tribus d’Israël » trahit « un parfum suranné de suprématisme occidental ». Ainsi, nous serons nombreux à tirer profit des leçons d’anthropologie « contemporaine » du Professeur Erikson.

3/ La compétence ethnographique du Professeur Erikson : les « morts d’accompagnement »

Au vu de la gravité des critiques que j’ai adressées à la contribution de Jabin, dont le travail de recherche a été codirigé par le Professeur Erikson, il était tout de même difficile de s’en tenir, pour les évacuer, à mon idolâtrie présumée de Clastres et à mon usage avéré du mot « tribu ». Il fallait bien que le Professeur se risque un peu plus avant dans une argumentation d’ordre scientifique et fournisse la preuve de l’insoupçonnable sérieux du travail de Jabin, sérieux qui justifia donc son intronisation académique à grand renfort de publicité, manœuvre à laquelle les historiens Ismard et Patterson se sont prêtés avec une précipitation que j’ai, pour ma part, jugée indigne. Le Professeur Erikson, lui, juge « affligeants » et « indignes » mes « arguments ». Et il s’en explique en ces termes :

« L’ethnographie des Yuqui semble tellement contrarier les convictions profondes de Segré qu’il en vient à douter sinon de leur existence, du moins du bien-fondé du portrait qu’en brosse leur ethnologue. Du coup, en spéculant plutôt qu’en se renseignant sur la solidité des enquêtes de Jabin, il conteste sa légitimité scientifique au moyen d’arguments ad personam et d’indécentes caricatures des Yuqui contemporains. Or c’est là que le bât blesse, car n’en déplaise aux supputations de Segré, loin d’être un « blanc-bec », David Jabin est au contraire un des ethnographes les plus endurants et les plus courageux de sa génération, qui a fait du terrain au Panama, en Guyane française puis, depuis 2006, en Bolivie, où il a passé plus de quatre années, essentiellement consacrées à partager le quotidien des Yuqui, dont il a appris la langue. C’est ainsi, et non en leur offrant des Marlboro, qu’il a su gagner leur confiance, au point de se faire raconter, par des témoins oculaires, des mises à morts d’enfants pour l’accompagnement funéraire de leur défunt maître. Autant pour l’image du bon sauvage. Et lui-même, à l’instar du regretté Ricard Lanata que Segré lui propose comme soi-disant contre-modèle, a également risqué sa vie sur le terrain, à plusieurs reprises. Il est assez surprenant de postuler qu’on gagnerait en crédibilité pour avoir mis ses jours en danger, mais même si tel était le cas, Jabin remplit bien ce critère, comme il le raconte notamment dans sa remarquable thèse intitulée « Le service éternel. Ethnographie d’un esclavage amérindien (Yuqui, Amazonie bolivienne) ».

Le sérieux, la rigueur, l’importance du travail ethnographique de Jabin, en un mot sa science, est ainsi avérée : partageant quatre années durant le quotidien des Yuqui, « il a su gagner leur confiance, au point de se faire raconter, par des témoins oculaires, des mises à morts d’enfants pour l’accompagnement funéraire de leur défunt maître ». C’est le second propos de nature anthropologique que se risque à tenir le Professeur Erikson. Après m’avoir administré une « leçon élémentaire » relative au bannissement, en anthropologie contemporaine, du mot « tribu », il en vient donc à une leçon ethnographique relative, cette fois, à la manière dont David Jabin, à force de courage et d’endurance, et parfois au péril de sa vie, a su pénétrer les formes de vie des « groupes » Yuqui et en extraire la substantifique moelle. Le problème est que les quelques mots d’inspiration ethnographique que s’est risqué à produire le Professeur Erikson, parce qu’il le fallait bien, témoignent d’une familiarité douteuse avec la littérature anthropologique.

Etant selon Erikson un membre du « fan-club » de Clastres, je suis censé connaître les écrits de l’anthropologue adulé, de même que les adeptes du « culte d’Elvis » connaissent ses chansons, d’autant plus lorsque, dans ma critique de Jabin, je cite nommément la Chronique des Indiens Guayaki et signale plus loin, au sujet du « meurtre d’accompagnement », que Clastres y « a consacré certaines des plus belles pages de l’ethnologie française ». Il est donc fort singulier que le Professeur Erikson, pour mettre à mal « l’image du bon sauvage » dont je serais également l’adorateur, recourt à la thèse de doctorat de Jabin, que je n’ai pas lue, et où il serait fait mention d’un récit, « par des témoins oculaires, des mises à morts d’enfants », lorsque dans l’ouvrage cité de Clastres, que j’ai donc lu, il est question d’un récit de mise à mort d’enfant non par un témoin oculaire mais par le meurtrier lui-même, l’enfant en question étant en outre une pré-adolescente consciente du sort qui l’attend et qui tente désespérément d’y échapper. Il est par ailleurs question, dans cet écrit de Clastres, de la mise à mort d’un nourrisson, de l’anthropophagie des Aché, qui se régalent de chair humaine (mais pour assimiler la mort d’un membre de la tribu, ne tuant pas, en revanche, afin de manger), ainsi que de la manière dont une personne âgée, dès lors qu’elle ne parvient plus à suivre le rythme qu’impose le nomadisme de la tribu, est éliminée : « Un jeune homme, désigné par le reste des Aché, s’approcherait d’elle par derrière et lui briserait le crâne d’un coup de hache de pierre [7] ». Si je suis donc peu familier avec le lexique de « l’anthropologie contemporaine », il semble que le Professeur Erikson, lui, ait peu pratiqué les écrits de Clastres, du moins s’il croit que c’est à condition d’avoir lu la thèse de Jabin que « l’image du bon sauvage », telle que la véhicule certaines productions hollywoodiennes, est vouée à perdre son innocence.

Et l’ignorance plus ou moins volontaire le dispute chez lui, apparemment, à la mauvaise foi caractérisée, puisque raillant mon usage de la formule « tribus de chasseurs-cueilleurs », laquelle intervient à deux reprises sous ma plume, il aura donc observé que l’une de ces deux occurrences est la suivante : « L’existence de pratiques esclavagistes dans les tribus de chasseurs-cueilleurs n’est certes pas contestable ». Il ne s’agit donc pas, selon moi, d’idéaliser les chasseurs-cueilleurs sur la base de je ne sais quelle production hollywoodienne, mais de qualifier de « grotesque » la thèse de Jabin selon laquelle ces pratiques esclavagistes ne relèveraient pas du paradigme abondamment documenté de l’assimilation des captifs, ainsi que les ont décrites tant d’ethnographes, mais, au moins dans le cas des Yuqui, d’une institution servile similaire à celle qui a sévi dans les plantations du Nouveau Monde, sans néanmoins en être issue.

Ceci posé, que vaut « l’anthropologie contemporaine » du Professeur Erikson au regard d’une tradition anthropologique qui, de Boas jusqu’à Descola, a nourri mes propres réflexions anthropologiques ? Nous avons vu ce qu’il en était relativement au lexique : Erikson et Jabin usent du mot « groupe », quand Boas et Descola usent du mot « tribu ». Pour se faire maintenant une idée de l’apport non seulement lexical mais ethnographique du Professeur Erikson, il nous faut nous contenter du peu qu’il risque. Mais ce peu, comme nous allons le voir, est consistant : « des mises à morts d’enfants pour l’accompagnement funéraire de leur défunt maître ». Voilà donc, à suivre le Professeur Erikson, ce que son protégé, le docteur en ethnologie David Jabin, à force d’endurance, de courage, d’observation et de méthode, a découvert chez les Yuqui d’Amazonie. Et c’est fort singulier, en effet. Car jusqu’à présent, en ethnographie, on avait connaissance de deux type de mises à mort relevant de « l’accompagnement funéraire » : celle de l’esclave, dont la mise à mort accompagne celle de son maître, et celle de l’enfant, dont la mise à mort relève d’une tout autre logique symbolique.

La mise à mort de l’esclave, en guise d’accompagnement funéraire de son défunt maître, est notamment abordée par Jean Paul Demoule dans sa contribution aux Mondes de l’esclavage : « Préhistoires de l’esclavage » (op. cit., pp. 25-32). Evoquant des « morts d’accompagnement », il explique que c’est « une pratique bien attestée aussi bien par l’archéologie des périodes historiques que par l’ethnologie » (p. 28). Archéologiquement, elle se signale lorsqu’on découvre une tombe où un mort, dont le corps est disposé « selon le rituel habituel », « régulièrement », est entouré d’autres corps placés dans des « positions inhabituelles et peu soignées », accompagnant le défunt « comme une sorte d’offrande » (ibid.). S’il existe des indices paléolithiques d’une telle pratique, ses témoins indubitables sont historiques, par exemple les « deux tombes dites ‘‘royales’’ de la nécropole d’Ur en Mésopotamie, vers 2600 avant notre ère », où les dépouilles royales sont entourées de « plusieurs dizaines de corps de soldats, serviteurs et accompagnants divers, sacrifiés » ; ou bien, au XIII^e siècle de notre ère, le chef mélanésien Roy Mata qui « fut enterré sur l’îlot devenu tabou de Retoka, accompagné d’une cinquantaine de membres de sa suite » (ibid., p. 28-29) ; ou encore en Chine impériale. Demoule conclut le développement qu’il consacre à cette pratique en en distinguant deux modalités : « Leur mort a-t-elle été volontaire s’agissant de compagnons d’armes ou de courtisans, par exemple, ce que suggère le cas de Roy Mata ? Ou s’agit-il plutôt de serviteurs, voire d’esclaves, assassinés à leur corps défendant, soit pour s’occuper du défunt dans l’au-delà, comme dans le cas chinois ou mésopotamien, soit comme sacrifice pour honorer le mort ou les divinités afférentes ? Les deux possibilités sont en effet attestées par l’histoire ou l’ethnologie » (ibid.).

Une pratique similaire à celle de l’esclave, du serviteur ou du soldat dont la mort, volontaire ou non, accompagne celle de son maître, est en outre signalée par Demoule : « la coutume indienne appelée sati, où la veuve s’immolait (ou était immolée) au moment des funérailles de son époux » (ibid.). Une autre pratique attestée, mais que ne mentionne pas Demoule, sans doute parce qu’elle lui paraît relever d’une logique pénale plutôt que symbolique, est celle qui consistait, dans l’antiquité romaine, à mettre à mort tous les esclaves d’un maître assassiné par l’un d’entre eux. Tacite, dans ses Annales (14. 42. 5), évoque le cas d’un préfet romain assassiné par l’un de ses esclaves en 61 après J.-C., lequel préfet possédait près de 400 esclaves. La « coutume ancestrale » (vetus mos) s’appliqua néanmoins en ce cas : les 400 esclaves du préfet assassiné l’accompagnèrent dans l’au-delà, ce qui suscita des troubles dans la plèbe. Moses Finley, dans Esclavage antique et idéologie moderne, voit dans ces troubles un symptôme historique du fait que la plèbe tendait à s’identifier de plus en plus aux esclaves, signe d’une dégradation substantielle de son statut politique, économique et sociale. Pour notre propos, observons simplement que la pratique romaine éclaire un aspect fonctionnel de la coutume de l’accompagnement funéraire dans le cas de l’esclave (comme dans le cas de l’épouse) : sa vie étant liée à celle de son maître, puisqu’il sait ne pouvoir lui survivre, la fidélité de l’esclave est d’autant plus sûre. Quoi qu’il en soit, à chaque fois, la relation de maître à esclave qui est en jeu ne concerne donc pas un « enfant », mais un « esclave », un « serviteur », un « soldat », ou une « épouse », lequel, ou laquelle, n’est que rarement, du fait de ses fonctions domestiques, administratives, laborieuses, reproductives ou guerrières, un « enfant » ; il est plutôt un adulte.

Le cas de la mise à mort rituelle « d’enfants » est notamment documenté et analysé par Clastres sur une dizaine de pages dans sa Chronique des Indiens Guayaki. Son enquête a pour point de départ une découverte empirique : il y a plus d’hommes que de femmes chez les Guayaki. Pourquoi ? Dans La Société contre l’Etat, il signale le fait, mais, pudiquement, n’en donne pas l’explication, car ce n’est pas alors son propos. Dans sa Chronique, il éclaircit le mystère. Lorsqu’un Indien guayaki meurt dans la force de l’âge, explique Clastres, « il est victime d’une injustice », et le défunt, en ce cas, exige réparation, c’est pourquoi il continue à hanter la tribu : « pour entreprendre le voyage qui conduit les âmes chez elles, il veut un compagnon ». Et ce compagnon est choisi parmi les êtres qui lui sont les plus chers : « On tue un de ses enfants, presque toujours une fille. C’est cela, le jepy d’un chasseur, la vengeance dont l’honorent les Aché. Il emporte, blottie sur son épaule, là même où tant de fois il l’a promenée, sa fille. Eternellement, elle sera fidèle compagne de son père [8] ».

L’esclave qui accompagne son maître dans la mort est chargé de le servir dans l’au-delà, et la logique de cette mise à mort comporte une dimension fonctionnelle, puisqu’est garantie de la sorte, ici-bas, la fidélité de l’esclave à son maître, ainsi que le souligne la coutume romaine. En revanche, dans le cas de la mise à mort de l’enfant chez les Guayaki, « culturellement très proches » des Yuqui, souligne le Professeur Erikson, la victime est un compagnon chéri du mort, le plus souvent sa fille, laquelle n’a pas pour fonction de servir le défunt, en l’occurrence son père, mais de palier à sa solitude affective : c’est une « compagne », pas une servante ou une esclave, d’autant moins qu’étant sa fille, elle n’est donc pas l’objet d’une satisfaction sexuelle, du moins si nous présupposons, peut-être hâtivement, que les investigations de Lévi-Strauss relatives à la prohibition de l’inceste gardent, dans l’anthropologie « contemporaine », quelque valeur. En ce cas, s’ensuit que la seconde fois que le Professeur Erikson se risque à émettre un énoncé d’ordre anthropologique, c’est de nouveau à contre-courant de la littérature archéologique et ethnologique du XX^e siècle : « des mises à morts d’enfants pour l’accompagnement funéraire de leur défunt maître ». Si le Professeur Erikson avait parlé de mises à mort d’esclaves, nous aurions compris. Mais pourquoi des « enfants » s’il s’agit d’accompagner dans la mort un « maître » ? Est-ce à dire que chez les Yuqui, les esclaves sont exclusivement des enfants ? A suivre Jabin, il ne semble pas. C’est donc qu’il a paru au Professeur Erikson qu’évoquer la mise à mort rituelle « d’enfants », cela serait plus pathétique encore. Non seulement ces Yuqui sont esclavagistes et tueurs d’enfants, mais ils réussissent l’exploit d’être les deux en un.

Mais après tout, ni Erikson, qui rend compte de la thèse de Jabin, ni Jabin lui-même, qui, selon Erikson, rapporte le récit de « témoins oculaires », n’y peuvent rien : c’est le fait empirique qui parle. Et le fait est que « des témoins oculaires » ont rapporté à Jabin « des mises à morts d’enfants pour l’accompagnement funéraire de leur défunt maître ». Dans sa contribution au Mondes des esclavages, Jabin s’en tient toutefois à une forme reconnue de ce rituel : « l’un des rôles principaux de l’esclave était d’accompagner son maître dans l’au-delà et il était mis à mort par étranglement dans ce seul but » (Les Mondes des esclavages, op. cit., p. 386). Il ne s’agit donc pas d’un « enfant », mais d’un « esclave », dont tout laisse à penser qu’il est adulte, et pour cause, Jabin expliquant aussitôt : « La principale raison mise en avant pour expliquer cette pratique d’accompagnement funéraire est que les maîtres défunts possèdent des abattis post-mortem. Et, puisqu’il serait bien malaisé pour un maître de s’adonner à ce genre de tâche, il est nécessaire d’avoir avec soi un esclave dans l’au-delà » (ibid.). Mais le Professeur, lui, s’appuyant sur la thèse de son protégé, signale au lecteur de LM « des mises à mort d’enfants pour l’accompagnement funéraire de leur défunt maître » (je souligne). D’un point de vue ethnographique, l’incongruité aurait mérité, à tout le moins, un commentaire du Professeur, d’autant qu’à réunir les informations apportées par Jabin (dans sa contribution parue au Seuil) avec celles apportées par le Professeur Erikson (dans son article paru dans LM), les enfants en question auraient donc été mis à mort « par étranglement ». Or, à suivre Clastres, ce n’est pas ainsi que les Guayaki, « culturellement très proches » des Yuqui, procédaient.

Dans sa Chronique, il rapporte en effet, je l’ai signalé plus haut, un récit circonstancié d’une mise à mort d’enfants. Un éclair, lors d’un orage, terrasse une femme qui tenait entre ses bras son enfant ; elle survit, mais pas l’enfant. C’est le tonnerre, « Chono », qui l’a frappé. Le frère de la mère endeuillée est alors en proie à la colère : « Il veut venger son neveu préféré, les Aché savent qu’il va le faire [9] ». Il chante durant toute la nuit son deuil puis, au lever du jour, il se lève : « Rambiangi a pris à deux mains son grand arc. La fragile nuque du kromi [enfant qui ne marche pas encore] n’offre aucune résistance au coup. La mère n’a pas regardé, le visage dans les mains [10] ». C’est donc avec son arc qu’il fracasse la nuque de l’enfant endormi. « L’homme, le meurtre accompli, reste béant. Il pourrait maintenant accepter n’importe quelle mort, sans se défendre. Personne cependant ne va l’attaquer. Au contraire même, on commence dans le campement à s’affairer, car le tueur est en danger : il faut le soumettre au rituel de purification [11] ». Au terme d’un long rituel de purification, les deux mères endeuillées, l’une parce que la foudre a frappé son enfant, l’autre parce que l’oncle de l’enfant défunt a assassiné le sien, mêlent leur chant. Clastres commente : « Ni haine, ni remords. Personne n’est coupable, et tout cela vient de très loin. On peut en pleurer cependant, c’est le rôle des femmes [12] ». Un second meurtre succède à celui de l’enfant : la victime est cette fois une pré-adolescente, meurtre d’autant plus effroyable qu’elle a été nommée par le chant du meurtrier, endeuillé par la mort du nourrisson assassiné ; elle sait donc qu’elle en sera la proie, au lever du jour. C’est le troisième acte de cette vendetta cosmique. La jeune proie reste éveillée et fuit dans les bois quand l’adulte se dresse à l’aube pour la tuer. Mais durant la nuit du lendemain, le sommeil l’emporte malgré elle. Elle ne se réveillera pas : « Je l’ai tuée à l’aube, en la frappant sur la nuque. Elle n’a rien vu, car elle dormait [13] ». C’est le meurtrier de la pré-adolescente qui, bien des années plus tard, raconte ces événements à Clastres, lequel le décrit ainsi : « Jakugi, lui que n’habite aucune violence [14] ». C’est une violence, en effet, qui, dans la culture des Indiens Guayaki, ne vient pas de lui, mais d’ailleurs, de très loin, d’aussi loin que la nuit, d’aussi loin que la foudre. Je recommande vivement au lecteur ces pages de la Chronique des Indiens Guayaki. Pour notre propos, relevons simplement que les informations ethnographiques fournies par Jabin et son Professeur au sujet de mises à mort d’esclaves (enfants) par étranglement ne concordent pas avec ce que nous savons par ailleurs, via Clastres, des Indiens Guayaki, pourtant « culturellement très proches » des Yuqui : les premiers frappent toujours à la nuque, soit à l’aide d’un arc dans le cas d’une mise à mort rituelle (celle d’un enfant), soit à l’aide d’une hache de pierre dans le cas d’une mise à mort fonctionnelle (celle d’un vieillard devenu incapable de suivre le rythme des déplacements de la tribu), tandis que les seconds étrangleraient des enfants condamnés à accompagner dans l’au-delà leur défunt maître.

De prime abord, l’acte de mise à mort, dans la culture des chasseurs nomades Guayaki, est intimement liée à l’arc : « Un arc, c’est le lieu extrême de la virilité, la métaphore irrévocable de la masculinité » souligne Clastres dans sa Chronique des indiens Guayaki [15]. Or, « culturellement très proches des fameux Guayaki », les Yuqui décrits aujourd’hui par Jabin partageaient manifestement, avant leur sédentarisation et leur évangélisation forcées, cette symbolique de l’arc : « A les voir mendier quelques pièces ou peiner à vendre des répliques miniatures de leurs immenses arcs et flèches durant la journée, nul ne se douterait qu’existent parmi eux d’anciens maîtres et d’anciens esclaves » (Les Mondes de l’esclavage, op. cit., p. 383). De même, on ne se douterait pas qu’ils ont pratiqué l’étranglement rituel. En revanche, on comprend aussitôt ce dont témoigne les « répliques miniatures » de la « métaphore irrévocable de la masculinité » : ces « groupes » Yuqui ont été castrés par la sédentarisation et l’évangélisation forcées, si bien qu’à présent ils vendent aux passants des villes des arcs « miniatures » plutôt qu’ils ne chassent dans la forêt avec leurs « immenses arcs »

A les voir ainsi mendier ou vendre ces « répliques miniatures », qui se douterait donc que, par le passé, dans la forêt amazonienne, ils étaient tous des seigneurs ? Mais que dis-je ? Voilà que sourd à la leçon de l’anthropologie contemporaine, je m’enferme dans l’idolâtrie de Clastres : non, les membres des tribus Yuqui n’étaient pas tous des seigneurs puisque, précisément, ils étaient divisés entre « maîtres et esclaves », les chasseurs-cueilleurs Yuqui formant, au cœur de la forêt amazonienne, une société esclavagiste. Le problème est que certains éléments ethnographiques de la thèse de Jabin ne se recoupent pas, ou seulement avec peine. Que les Yuqui aient pratiqué une mise à mort par étranglement, passe encore. Mais après nous avoir expliqué que les Yuqui étaient des chasseurs-cueilleurs de la forêt amazonienne qui ne pratiquaient aucune sorte d’agriculture, se contentant de piller « les abattis de leurs voisins cultivateurs métis ou amérindiens aux marges de la frontière de colonisation » (ibid., p. 384), voilà que Jabin observe que dans l’au-delà, ces mêmes Yuqui rompent avec leur pratique culturelle, puisqu’à présent ils possèdent des « abattis » que leurs esclaves sont chargés de cultiver pour eux, raison pour laquelle, toujours selon lui, l’esclave accompagne son maître dans la mort. Or, si les Yuqui se représentent ainsi leur existence dans l’au-delà, pourquoi donc ne possèdent-ils pas, ici-bas, de tels « abattis » que leurs esclaves vivants se chargeraient de cultiver pour eux, ce qui les rendrait d’autant plus apte à remplir cette même fonction dans l’au-delà ?

A ces questions que soulèvent immanquablement, dans l’esprit d’un lecteur de Clastres, les informations ethnographiques fournies par Jabin au sujet du meurtre d’accompagnement chez les Yuqui, informations qu’il tiendrait notamment de « témoins oculaires », le Professeur Erikson n’apporte pas le moindre élément de réponse, comme s’il n’y avait pas même prêté attention. De fait, à défaut de fournir un savoir anthropologique, le Professeur Erikson s’évertue à stimuler la fibre émotionnelle de son lecteur : chez les Yuqui, des « enfants » sont sacrifiés à la mort de leur « maître ». Le pathos vaut mieux que le logos. Dans la société contemporaine, en effet, le spectacle rapporte davantage, en termes financiers et académiques. Aussi, concluons, au sujet des « morts d’accompagnement », que l’ethnographie du Professeur Erikson est à celle de Clastres ce qu’est le cinéma commercial au cinéma d’art et d’essai.

Le cours magistral d’un « prestigieux jury d’experts » : qu’est-ce qu’une découverte ‘empirique’ ?

Après avoir démontré sa précision lexicale, et donné un exemple probant de la valeur ethnographique des témoignages réunis par Jabin dans sa thèse de doctorat, le Professeur Erikson est en mesure de conclure :

« Pour parler de David Jabin, au lieu de mettre en cause les compétences professionnelles et les qualités essentielles de sa personne sur la foi de spéculations de son propre aveu ‘‘quelque peu caricaturales’’, Segré aurait sûrement mieux fait de se donner la peine de consulter la thèse de plus de 500 pages qu’il a soutenue en 2016, fondée sur des données dont l’impressionnante solidité a été unanimement saluée par un prestigieux jury d’experts internationaux. Peut-être se serait-il alors épargné le ridicule de l’accuser de mener ses enquêtes en dilettante, dans le bistrot du coin. Et sans doute aurait-il pu comprendre aussi que les Amérindiens d’aujourd’hui, à défaut de plumes, ne sont pas pour autant des « clochards » qui, empêchés d’incarner l’idéal du noble sauvage, raconteraient n’importe quoi aux anthropologues en échange d’une rasade de tafia. Eux aussi ont droit au respect, et à ce qu’on s’efforce de comprendre plutôt que de fantasmer leur réalité quotidienne. »

S’il est exact qu’avant de rédiger mes « Réflexions sur Les Mondes de l’esclavage », je n’avais pas consulté la thèse de Jabin, j’avais en revanche lu très attentivement sa contribution aux Mondes des esclavages, laquelle se présente comme un condensé de sa thèse, et j’en ai conclu, pour ma part, que sa prétention d’avoir « chamboulé » l’anthropologie américaniste depuis Lowie et Clastres relevait de la « rodomontade ». En réponse, si le Professeur Erikson se garde bien d’aborder le fond du problème, détournant l’attention du lecteur sur les « rêves » d’une « anthropologie anarchiste et/ou mystique » qu’il assimile à une caricature hollywoodienne, il prend cependant le soin de préciser que dans cette affaire, Jabin et lui sont loin d’être seuls. Soit, mais cela n’enlève rien à la rationalité documentée de mon argumentation, sur laquelle je vais donc revenir maintenant. J’indiquerai toutefois auparavant qu’il n’est guère question, dans la contribution de Jabin, de la « réalité quotidienne » des Yuqui d’aujourd’hui, mais principalement de leur prétendu esclavagisme à l’époque où ils gambadaient librement dans la forêt amazonienne. Est-ce donc la condition sociale actuelle des Yuqui qui intéressent Jabin et le Professeur Erikson ? Trêve de plaisanteries : la question qui nous occupe présentement est celle du respect qu’un anthropologue doit à l’anthropologie.

L’enquête de Jabin a porté sur les Yuqui de Bolivie, et le titre de sa contribution au Mondes des esclavage précise : « Les Yuqui d’Amazonie, Bolivie, 1955-2020 ». A quoi correspond donc la séquence retenue : « 1955-2020 » ? A suivre le Professeur Erikson, son protégé « a fait du terrain au Panama, en Guyane française puis, depuis 2006, en Bolivie, où il a passé plus de quatre années, essentiellement consacrées à partager le quotidien des Yuqui ». C’est donc entre 2006 et 2010 que Jabin a mené son enquête ethnographique sur les Yuqui de Bolivie. Pourquoi, en ce cas, évoquer la séquence « 1955-2020 » ? La réponse apparaît dans la contribution en question, Jabin expliquant, après avoir décrit l’équilibre esclavagiste qui structurait, jadis, les « groupes » de chasseurs-cueilleurs Yuqui :

« Dès le milieu des années 1950, un mouvement migratoire de grande ampleur, connu sous le nom de ‘‘marche vers l’Orient’’, vint cependant rompre cet équilibre. Des dizaines de milliers de paysans colonisèrent la région, acculant les divers groupes yuqui, qui augmentèrent le rythme de leurs maraudages. Jusque dans les années 1970, les paysans, parfois aidés par l’armée bolivienne, organisèrent de véritables expéditions punitives au cours desquelles certains groupes yuqui furent littéralement exterminés. C’est dans ce contexte d’accroissement de la violence que les survivants de trois groupes nomades, dépourvus d’armes à feu, acceptèrent de s’établir définitivement auprès des missionnaires évangéliques (respectivement en 1968, 1986 et 1991) » (Les Mondes de l’esclavage, op. cit., p. 386-387).

« 1955 », c’est donc le moment où intervient une transformation décisive du mode de vie des Yuqui, à savoir que leur territoire est pris d’assaut par des paysans boliviens, des exploitants forestiers, voire des compagnies pétrolières, ce qui conduit les Yuqui à devoir renoncer à leur mode de vie nomade dans la forêt amazonienne, et donc à « s’établir définitivement auprès des missionnaires » à partir de 1968. Et cette capitale transformation, Jabin la décrit donc comme la rupture d’un « équilibre » qu’il a auparavant décrit. Et « cet équilibre » est celui que son titre résume en une formule : « Maîtres et esclaves chez des chasseurs-cueilleurs ». Autrement dit, selon Jabin, c’est « cet équilibre » de la relation de maître à esclave, laquelle aurait structuré jadis la socialité yuqui, qui a été rompu, ou déséquilibré par la colonisation de leur territoire puis leur sédentarisation et leur évangélisation.

Le titre de la contribution de Jabin est donc de prime abord paradoxal : « Maîtres et esclaves chez des chasseurs-cueilleurs. Les Yuqui d’Amazonie, Bolivie, 1955-2020 ». La séquence historique retenue, « 1955-2020 », est celle qui intervient après que le mode de vie traditionnel des Yuqui est bouleversé, et qu’un certain « équilibre » est rompu. Or, ce qu’il s’agit de mettre au jour, c’est précisément « cet équilibre », soit une socialité structurée selon la division entre « maîtres et esclaves ». Autrement dit, ce que signale le titre de sa contribution, c’est que Jabin s’est employé à reconstituer un « équilibre » qui, jadis, était fonctionnel, mais ne l’est plus de la même manière une fois les Yuqui sédentarisés et évangélisés, bien que « cet équilibre » se soit, selon lui, en partie conservé, tel un vestige d’une époque révolue : « Malgré les transformations radicales du contexte régional et de l’organisation sociale au cours des dernières décennies, les soubassements idéologiques de cette forme originale de dépendance se donnent à voir au quotidien et régissent aujourd’hui encore la trajectoire des individus dans cette société » (ibid., p. 383). De fait, depuis les années 1950, la socialité des Yuqui a été bouleversée par un processus de colonisation violent, qui les a conduits, dès 1968, à se sédentariser, et donc à vivre dorénavant non pas tant dans la forêt que dans les marges de la société bolivienne. C’est ce que j’ai appelé leur « clochardisation », non par mépris envers les Yuqui, mais en référence à la contribution de Jabin, lequel évoque des groupes Yuquis dormant sur les trottoirs, mendiant quelques pièces ou s’efforçant de vendre des bibelots aux passants. Retirons néanmoins le mot « clochard », puisqu’il offense la sensibilité du Professeur. Et revenons à l’anthropologie.

Si je ne sais rien des Yuqui de Bolivie qu’a étudié Jabin, en revanche, dans la littérature anthropologique, les descriptions du délabrement physique et mental que provoque la sédentarisation de tribus de chasseurs-cueilleurs sont nombreuses. Et il n’est pas nécessaire d’aller chercher bien loin dans cette littérature pour en rencontrer. Dans Tristes tropiques, Lévi-Strauss observe que « l’Etat de Sao Paulo, aussi grand que la France, que les cartes de 1918 indiquaient encore aux deux tiers ‘‘territoire inconnu habité seulement par des indiens’’ ne comptait, quand j’y arrivai en 1935, plus un seul indigène, sinon un groupe de quelques familles localisées sur la côte qui venait vendre le dimanche sur les plages de Dos Santos de prétendues curiosités. Heureusement, à défaut, des faubourgs de Sao Paulo, à 3 000 kilomètres dans l’intérieur, les Indiens étaient encore là [16] ». Dans la contribution de Jabin, les Yuqui s’efforcent de vendre de semblable « curiosités ». Mais Lévi-Strauss relate un voyage entrepris en 1938, non en 2006. Et à cette époque, la quête de l’ethnologue, son espoir, est encore de pouvoir observer des Indiens qui ne soient pas acculturés à la civilisation occidentale, autrement dit abîmés, corrompus, délabrés, condamnés à vendre de menus bibelots aux « Blancs » qui bronzent sur les plages de la côte. Mais il doit donc, pour ce faire, aller les chercher très profondément dans la forêt amazonienne, « à 3 000 kilomètres dans l’intérieur ». S’y aventurant à force de courage et d’endurance, il évoque notamment sa rencontre, deux cents pages plus loin, au cœur de la forêt amazonienne, avec les Nambikwara. Nous sommes alors en 1939. Puis, dix ans plus tard, en 1949, il découvre la publication d’un collègue étranger qui a étudié la même tribu, mais après que des missionnaires nord-américains se soient efforcés de les évangéliser. Or la description que cet ethnologue en propose, dix ans plus tard, n’a plus rien à voir avec les Nambikwara que Lévi-Strauss avait rencontrés. En effet, il décrit une socialité sinistrée : « il n’est pas nécessaire de rester longtemps chez les Nambikwara pour prendre conscience de leurs sentiments profonds de haine, de méfiance et de désespoir [17] ». Lévi-Strauss souligne alors la différence entre deux moments, l’un qui précède l’entrée en scène des missionnaires, l’autre qui lui succède : « Pour moi, qui les ai connus à une époque où les maladies introduites par l’homme blanc les avaient déjà décimées, mais où […] nul n’avait entrepris de les soumettre, je voudrais oublier cette description navrante [18] ». Et il revient aussitôt à ses propres carnets de notes de l’époque, dans lesquels il avait écrit, au sujet des Nambikwara : « On devine chez tous une immense gentillesse, une profonde insouciance, une naïve et charmante satisfaction animale, et, rassemblant ces sentiments divers, quelque chose comme l’expression la plus émouvante et la plus véridique de la tendresse humaine [19] ». A la « tendresse humaine » qui définit la socialité des Nambikwara avant que des missionnaires n’aient « entrepris de les soumettre », succède donc, après leur soumission, une tout autre socialité, traversée par des « sentiments profonds de haine, de méfiance et de désespoir ».

Qu’il s’agisse des Nambikwara de Lévi-Strauss ou des Guayaki de Clastres, le processus est similaire. Dans sa Chronique des Indiens Guayaki, Clastres évoque en effet la sédentarisation forcée des Guayaki : à mesure que les colons paraguayens progressent dans la forêt, et les traquent, l’espace des chasseurs-cueilleurs se réduit, jusqu’au jour où ils capitulent. Clastres observe, au sujet des Aché, que leur sédentarisation dans le campement d’un « Blanc » date de deux ans et demi lorsqu’il les rencontre : « Ce temps suffit pour porter une tribu indienne à sa désagrégation, lorsqu’elle entretient des relations permanentes avec les Blancs [20] ». Mais au sujet des Aché, les dégâts étaient moindres, en raison de l’isolement du lieu, peu fréquenté par les « Blancs », et aussi parce qu’on n’avait pas entrepris de les christianiser : « leur vie spirituelle n’était pas ébranlée et le monde de leurs croyances restait vivace [21] ». Mais avec les années, l’irréversible ne manque pas de se produire, et en conclusion de sa chronique, Clastres décrit ainsi les Indiens sédentarisés : « Epaves désespérées d’avoir eu à quitter leur préhistoire, jetés qu’ils furent en une histoire qui ne les concernait que pour les abolir [22] ». Et le Professeur Erikson d’objecter : « les Amérindiens d’aujourd’hui, à défaut de plumes, ne sont pas pour autant des » : épaves. Mais laissons le Professeur à sa préciosité lexicale et revenons, encore et toujours, à l’anthropologie.

Lorsque Jabin entreprend d’étudier la socialité des Yuqui, en 2006, c’est donc depuis 1968, 1986 et 1991 qu’ils ont été sédentarisés et évangélisés, et la traque des Yuqui par les colonisateurs de la forêt a commencé dès les années 1950. En conséquence, « cet équilibre » qu’il décrit, celui d’une relation de maîtres à esclaves censée avoir structuré la société des chasseurs-cueilleurs Yuqui, a été rompu depuis longtemps. Il n’empêche, dans son rapport de thèse, Carlos Fausto écrit, et le Professeur Erikson le souligne : « Faire des découvertes empiriques est le but principal de la recherche ethnologique et David Jabin en a fait une majeure ». Mais à qui donc veut-on faire croire qu’entre 2006 et 2010 David Jabin a fait la découverte empirique d’un antagonisme entre « maîtres et esclaves chez des chasseurs-cueilleurs », quand ces chasseurs-cueilleurs ont été sédentarisés et évangélisés de force depuis 1991, 1986 et 1968, et traqués et décimés depuis 1955 ? Plutôt que de me rappeler que les Yuqui « aussi ont droit au respect, et à ce qu’on s’efforce de comprendre plutôt que de fantasmer leur réalité quotidienne », je crois donc qu’il serait préférable que le Professeur Erikson, Carlos Fausto et autres sommités académiques commencent par distinguer entre une découverte empirique et une reconstitution largement conjecturale, sinon purement spéculative, laquelle pourrait bien, elle, relever du fantasme.

5/ Les bases de l’anthropologie culturelle : missionnaires et anthropologues

Certes, Jabin prétend que les « soubassements idéologiques » de la socialité des Yuqui, telle qu’elle ne pourra donc jamais plus être observée, puisqu’il aurait fallu enquêter à ce sujet plusieurs décennies auparavant, sont néanmoins aujourd’hui encore décelables et que précisément il les a décelés. Et ces « soubassements idéologiques », il les résume d’un mot : « Maîtres et esclaves ». Les vestiges de l’esclavagisme yuqui seraient donc encore visibles, et actifs, et les témoignages des Yuqui eux-mêmes probants. Le problème est que qualifier sa reconstitution de découverte empirique ressemble davantage à une « rodomontade » qu’à une expertise. En effet, même en reconnaissant à Jabin une scrupuleuse honnêteté et une méthodologie rigoureuse dans la collecte des données, comment distinguer, dans le cas des Yuqi, entre une formation sociale endogène et l’expression d’une socialité sinistrée qui, en réaction, assimile des éléments empruntés à la culture de l’oppresseur ?

Dans Les Bases de l’anthropologie culturelle, paru en 1948, Herskovits, élève de Boas, s’intéresse longuement à ce problème, celui de l’acculturation et des réactions que ce processus est susceptible de provoquer chez les peuples colonisés. Il évoque notamment « un des cas les mieux documentés de mouvement contre-acculturatif », celui d’un culte apparu en Nouvelle Guinée, « issu d’une réaction contre la situation désespérée dans laquelle se trouvaient les indigènes sous la domination étrangère ». Or, le paradoxe est que cette réaction culturelle indigène « entraîna la destruction de certains rituels et objets sacrés d’autrefois et y substitua dans le nouveau culte certains éléments européens chrétiens et séculiers », alors même qu’il était dirigé « contre les Blancs [23] ». Plus loin, Herskovits, évoquant le « Culte Peyotl » qui « exprimait une réaction des Winnebago contre les frustrations que représentait pour eux la domination blanche », explique : « Là on voyait la diffusion en action – la situation antérieure, la ‘‘condition mentale’’, l’emprunt choisi d’éléments étrangers, la manière de les réassimiler dans une nouvelle situation qui devenait une part de l’ancienne culture [24] ». Et il enchaîne aussitôt sur l’étude de Mekeel qui, au sujet des Dakota-Teton, « utilisant des matériaux documentaires, a décrit le passage de ce peuple de l’époque du bison à la vie en réserve, montrant les changements culturels qui accompagnent ce processus » ; puis il cite Goldfrank, qui a observé la manière dont la vie en réserve a dérangé « l’équilibre interne entre des facteurs tels que la coopération et la compétition, modifiant la configuration sociale et, par suite, le caractère social » (ibid.).

De telles modifications substantielles du « caractère social » de la tribu, une fois sédentarisée, ont été observées par de nombreux anthropologues, depuis Herskovits à Clastres en passant par Lévi-Strauss. Et ces modifications correspondent bien souvent, sinon toujours, à une dégradation, voire une « décomposition ». Ainsi, approchant une tribu Aché qui n’a pas encore « capitulé », Clastres écrit : « A peine effleurés, à peine contaminés par l’air mortel qu’est pour les Indiens celui de notre civilisation, les Aché y conservaient la fraîcheur encore quiète de leur vie dans la forêt ; provisoire liberté, qui se survivait sans doute, mais qui pour le moment n’exigeait rien d’autre, n’était flétrie d’aucune blessure par où eût pénétré l’insidieuse et rapide décomposition de leur culture. La société des Aché Iröiangi n’était donc pas pourrie, sa bonne santé l’empêchait d’inaugurer avec moi, avec un autre monde, le discours de sa décadence [25] ». Hélas, il suffit de quelques années (deux ans et demi assure Clastres) pour que la culture endogène soit irrémédiablement sinistrée par un oppresseur dont le témoignage, au sujet des populations qu’il rencontre, pourchasse et oppresse, consciemment ou inconsciemment, est en outre à considérer avec une infinie prudence. Or, de fait, Jabin s’appuie principalement sur le témoignage des missionnaires qui ont sédentarisé et évangélisé les Yuqui. Reste que le « prestigieux jury d’experts internationaux », lui, ne voit apparemment nul inconvénient à qualifier de découverte empirique une ethnographie s’appuyant d’une part sur des témoignages de missionnaires, d’autre part sur l’observation de « classeurs-cueilleurs » sédentarisés et évangélisés depuis des décennies, le Professeur Erikson expliquant pour sa part - et c’est là son troisième et dernier propos de nature anthropologique :

« Par ailleurs, quelle naïveté de vouloir disqualifier le témoignage des Yuqui au prétexte qu’ils porteraient des casquettes Nike, et parce que leur aire de nomadisation actuelle les amène vers des zones urbaines au même titre qu’en forêt. Enfin – mais faut-il vraiment le rappeler ? –, rapporter les propos des missionnaires sur les pratiques yuqui du passé ne revient aucunement à adhérer à leurs partis-pris et présupposés évangélistes ! Pas plus que prendre au sérieux les propos des chamanes ne contraint à cantonner nos propos dans le registre de la diplomatie cosmique ! La critique des sources est toujours souhaitable et reste toujours possible, et Segré, spécialiste du Talmud, doit bien être le premier à le savoir. »

Manifestement peu au fait des « bases de l’anthropologie culturelle » telles que les a notamment exposées Herskovits en 1948, ou les jugeant caduques, le Professeur Erikson est apparemment convaincu que des chasseurs-cueilleurs de la forêt amazonienne peuvent nomadiser « vers des zones urbaines au même titre qu’en forêt » (je souligne) : ils n’en resteraient pas moins des chasseurs-cueilleurs nomades, quelle que soit la taille et l’usage de leurs arcs. Et s’il concède donc qu’il s’est agi, dans la thèse de Jabin, de « rapporter les propos des missionnaires sur les pratiques Yuqui du passé », il ajoute aussitôt qu’exercer un jugement « critique » sur de telle « sources » est, certes, « toujours souhaitable ». De la part d’un Professeur d’anthropologie « contemporaine » aussi pointilleux qu’Erikson sur les questions de langage, on se serait attendu à lire le mot « nécessaire » en lieu et place de « souhaitable ». Et lorsqu’il ajoute que cette approche « reste toujours possible », on craint de comprendre que dans son immense mansuétude, le Professeur Erikson reconnaît à d’autres le droit, sinon le soin, de porter un regard « critique » sur les « sources » documentaires de son protégé. C’est que décidément, le Professeur d’anthropologie « contemporaine » aura cru bon de faire table rase de la littérature anthropologique du XX^e siècle. Quant à ce qu’il dit du « Talmud », je le renvoie au chapitre de mes « Réflexions sur Les Mondes de l’esclavage » qui en traite : il y apprendra que le Talmud n’a précisément rien à voir avec le témoignage de missionnaires évangéliques pourchassant de leur sollicitude les dernières tribus de la forêt amazonienne, et que son étude ne suppose ni plus ni moins une « critique des sources » que ne le suppose l’interprétation d’une partition de Bach, l’analyse d’une œuvre de Shakespeare ou l’esthétique d’un tableau de Piero Della Francesca. Mais revenons aussitôt aux Yuqui de Bolivie et à notre question : comment prétendre faire une découverte empirique au sujet de chasseurs-cueilleurs de la forêt amazonienne, lorsque les « groupes » en question sont sédentarisés et évangélisés depuis des décennies ?

Dans sa contribution au Mondes des esclavages, Jabin explique, sur la foi du témoignage des missionnaires, que les esclaves, chez les Yuqui, « n’ayant pas le loisir de prendre soin de leur corps, leurs cheveux n’étaient pas coiffés et, comme ils dormaient auprès du feu de leurs maîtres, une couche de cendre couvrait leur peau qui prenait une teinte grisâtre » (op. cit., p. 384-385). Est-ce un signe qui permet d’identifier l’esclave, la couche de cendre sur la peau d’un indigène ? L’ethnologue cité par Lévi-Strauss, lui, observant les Nambikwara après leur rencontre avec des missionnaires semblables, écrit : « Comme ils n’utilisent pas le hamac et dorment à même le sol, ils sont toujours couverts de terre. Quand les nuits sont froides, ils dispersent le feu et dorment dans les cendres chaudes […]. Ils portent des vêtements seulement quand les missionnaires leur en donnent et exigent qu’ils les mettent. Leur dégoût du bain ne permet pas seulement la formation d’un enduit de poussière et de cendre sur leur peau et leur chevelure : ils sont aussi couverts de parcelles pourries de viande et de poisson qui ajoutent leur odeur à celle de la sueur aigre, rendant leur voisinage repoussant [26] ». Est-ce à dire que l’ethnologue en question n’a pas su identifier des esclaves nambikwaras, pourtant reconnaissables à la couche de cendre qui couvrait leur peau ? De fait, Lévi-Strauss ne l’aurait pas su non plus, puisqu’à cette description des Nambikwaras après l’arrivée des missionnaires, il oppose, nous l’avons vu, ses propres carnets de note, rédigés avant leur arrivée : « couchés à même la terre qui s’étend alentour, hantée par d’autres bandes également hostiles et craintives, les époux, étroitement enlacés, se perçoivent comme étant l’un pour l’autre le soutien, le réconfort, l’unique secours contre les difficultés quotidiennes et la mélancolie rêveuse qui, de temps à autre, envahit l’âme nambikwara. […] Mais cette misère est animée de chuchotements et de rires [27] ».

La « cendre », dans cette affaire, est cependant un détail ethnographique, lequel a son importance, certes, et nous y reviendrons. Mais l’essentiel n’est pas là : il réside dans le singulier retournement que la thèse de Jabin parvient à opérer, sorte de contre-révolution copernicienne au cœur de la science anthropologique. En effet, jusqu’à présent, ce que décrivaient les anthropologues observant les tribus de chasseurs-cueilleurs de la forêt amazonienne, c’est un esclavagisme colonial dont ces tribus étaient les victimes et dont l’argument moral était souvent leur évangélisation. Ainsi Clastres, dans sa Chronique des Indiens guayaki, explique que la colonisation de l’espace forestier des Guayaki permet également aux chasseurs d’esclaves de resserrer leur étau sur les nomades, les colons paraguayens étant, à leur manière, très friands d’enfants guayaki : « Pourquoi les Paraguayens désiraient-ils si ardemment posséder des enfants guayaki ? Certains étaient persuadés qu’ils leur rendaient un inappréciable service en les faisant passer ainsi de l’animalité à l’humanité, par la grâce du baptême vite administré. Mais la plupart ne prenaient point la peine de masquer sous des préoccupations théologiques ce qui n’était, en fait, que calcul économique, et des plus brutaux : un petit Guayaki devenait l’esclave de la famille qui l’achetait et pour qui, jusqu’à sa mort, il était destiné à travailler gratuitement [28] ». Et cette pratique coloniale, consistant à capturer des Indiens pour les réduire en esclavage, est abondamment documentée depuis 1492.

La prétendue découverte empirique de Jabin, au XXI^e siècle, plusieurs décennies après que des missionnaires ont évangélisés des Yuqui contraints de capituler du fait de la colonisation de leur espace forestier, est donc d’une portée considérable, en effet, puisqu’il se trouve à présent que les esclavagistes sont les Yuqui, tandis que les colons et les missionnaires qui, bien souvent, œuvrent de concert, sont des abolitionnistes. Autrement dit, c’est l’argument ayant servi à coloniser l’Afrique, mais aussi bien le Cambodge, qui, du fait de la thèse anthropologique de Jabin consacrée par un « jury d’experts internationaux », se voit dorénavant érigée au rang de science : les colons et missionnaires européens, bien loin qu’ils aient été esclavagistes, ont au contraire libéré d’un esclavagisme indigène les peuples soumis et évangélisés, lequel esclavagisme indigène s’avère en outre reproduire, traits pour traits, l’esclavagisme qui jusque-là caractérisait la société coloniale. En effet, s’appuyant sur les témoignages des missionnaires depuis les années 1960 et ses observations de terrain réalisées entre 2006 et 2010, Jabin, fort étrangement, parvient à reconstituer chez les Yuqui de la forêt amazonienne tous les éléments qui composaient la société du conquérant évangéliste : « d’après [ses] estimations » un quart de la société au moins était composé d’esclaves, lesquels étaient assignés à ce statut de génération en génération, accomplissaient les travaux les plus pénibles, souffraient de malnutrition, subissaient des châtiments corporels et, nonobstant la cendre qui recouvrait leur peau, étaient en quelques sorte racisés au point d’être identifiables, sous cette couverture de cendre, à leur couleur de peau : « Une autre appellation des esclaves est Bia enubi, ce qui signifie tout simplement ‘‘personne noire’’ » (op. cit., p. 386). Et l’association de l’esclave à la cendre d’une part, à la couleur noire d’autre part, est d’autant plus surprenante, décidément, que Clastres, s’intéressant à la pigmentation chez les Guayaki, observe pour sa part que la question « se complique de ce que leur apparence s’inscrit, selon les individus, en un éventail largement ouvert où figurent, à un extrême, le cuivre classique, mais moins appuyé, des Indiens, à l’autre, le blanc : pas le blanc rosé des Européens, mais un blanc terne, un peu grisâtre, qui évoquerait assez, bien qu’à tort, celui de la mauvaise santé [29] ». Or, on se souvient que dans le cas des esclaves yuqui décrit par Jabin, plus exactement par les missionnaires, « une couche de cendre couvrait leur peau qui prenait une teinte grisâtre ». Etaient-ils donc blancs ou noirs ces esclaves yuqui ?

Nonobstant le courage et l’endurance de l’ethnographe concerné, j’en conclus pour ma part qu’à moins d’ignorer les leçons les plus élémentaires de l’anthropologie du XX^e siècle, il est clair que la découverte empirique majeure dont il s’agit d’examiner la valeur scientifique, ce n’est pas celle de Jabin mais celle des missionnaires qui ont approché les Yuqui afin de les évangéliser et, les premiers, les ont décrits comme des esclavagistes, qui plus est adeptes « des mises à morts d’enfants pour l’accompagnement funéraire de leur défunt maître ». Jabin s’est évertué, lui, à confirmer par son étude ethnographique l’esclavagisme des Yuqui et, ainsi, à valider scientifiquement la découverte empirique majeure faite par des missionnaires qui, selon le mot de Lévi-Strauss, s’étaient pour leur part évertués, plusieurs décennies auparavant, non seulement à évangéliser les Yuqui, mais à les « soumettre ». Et il se trouve qu’un recoupement d’informations permet de conclure que les missionnaires en cause, dans le cas des Nambikwara, sont précisément ceux en cause dans le cas des Yuqui, à savoir des membres de la New Tribes Mission, organisation surgie en 1942, qui approcha les Nambikwara quelques années après sa fondation, et dont le programme, en pleine guerre mondiale, était d’évangéliser les « tribus » du monde entier et notamment celles du sous-continent américain, la NTM poursuivant de la sorte la mission civilisatrice impulsée en son temps par les bulles pontificales qui légitimaient la conquête du Nouveau Monde. Et depuis les origines de cette conquête, dépeindre les indigènes en sauvages imperméables à toute tendresse humaine a été l’argument qui justifiait de les décimer ou de les soumettre. Or, la vénérable tradition anthropologique à laquelle je me réfère pour ma part s’est précisément élevée contre ce « suprématisme occidental », et ce non seulement depuis Boas ou Mauss jusqu’au comité invisible mais depuis Montaigne, tradition dont Sandra Lucbert, dans son Ministère des contes publics, nous rappelle la dimension politique aujourd’hui même :

A la fin des Cannibales, Montaigne fabrique de quoi refigurer ce qui est devenu infigurable par trop d’habitude. De quoi saisir la forme d’un monde – le sien. Celui, toujours, qu’on perd de vue, puisqu’on y tient sans y penser. Un chef indien débarque à Rouen, accueilli par Charles IX en personne. Le narrateur et son traducteur – son truchement – sont là aussi. On montre au visiteur ce qu’on sait faire de mieux dans le Royaume de France : manières, ornements, agencement de la ville. On se rengorge, on l’interroge impatiemment : que trouve-t-il de plus admirable dans cette société qu’il découvre aujourd’hui ? Le chef donne trois réponses – ou plus exactement trois effarements ; dont le narrateur dit avoir oublié le troisième. Deux suffisent : quoi donc en France, les pouvoirs sont si mal répartis qu’un enfant (Charles IX) commande à tant d’hommes faits et armés (sa garde) ? Quoi donc, en France, on voit des gens gavés, repus de tout, et d’autres maigres à faire peur, mendiants à leurs portes, nécessiteux qui pourtant acceptent de « souffrir une telle injustice [sans prendre] les autres à la gorge, ou [mettre] le feu à leurs maisons » ? Qu’est-ce exactement que cette société où les corps sont si mal partagés ? Où tout est à l’envers sans que pourtant nul s’en émeuve – pas même ceux qui mordent la poussière [30] ?

Le Professeur Erikson, lui, entend manifestement revenir à l’ethnographie de l’adversaire de Las Casas, le théologien Sepulveda, objectant à l’ami de La Boétie que chez les sauvages en question on ne trouve guère, en guise de sagesse politique, qu’une « servitude involontaire », comme l’indique le titre de son apologie de David Jabin parue dans LM. C’est en effet ce qu’ont découvert les missionnaires de la NTM lorsqu’ils abordèrent les Yuqui : une socialité fondée sur l’antagonisme entre « maîtres et esclaves ». Ce que pensaient les Yuqui des missionnaires qui les ont abordés n’est en revanche consigné nulle part. Mais le lecteur de LM, s’il est minimalement perspicace, est en mesure de deviner ce que les Yuqui auraient répondu aux missionnaires de la NTM qui les décrivaient de la sorte, s’ils avaient parlé le langage d’une « tribu » du rap français. Bref, la leçon lexicale du Professeur Erikson au sujet du mot « tribu » prend à présent toute sa dimension : si employer ce lexique témoigne aussitôt de votre ignorance, sinon de la littérature anthropologique du XX^e siècle, du moins des leçons élémentaires de l’anthropologie « contemporaine », à l’inverse, « rapporter les propos des missionnaires [de la New Tribes Mission] sur les pratiques yuqui du passé » et fonder dessus une découverte empirique majeure signale précisément que, ces leçons, vous les avez assimilées.

6/ Une vraie question lexicale : « ethos », « culture » et « idéologie »

Le Professeur Erikson, nous l’avons vu, est très sourcilleux sur les questions de lexique. Aussi, interrogeons son usage du mot « culture » lorsqu’il écrit : « Il est vrai que Jabin assortit son crime de lèse-clastreté de circonstances aggravantes : il parle d’esclavage à propos des Yuqui, et ces derniers sont culturellement très proches des fameux Guayaki… » ? Reportons-nous aussitôt à ce que j’ai écrit à ce sujet dans la seconde partie de mes « Réflexions sur Les Mondes de l’esclavage » : « Sachant que les études de Pierre Clastres et sa thèse d’une ‘‘société contre l’Etat’’ ont porté sur un même groupe ethnolinguistique, la mise au jour de pratiques esclavagistes dans de telles sociétés conduit aussitôt à questionner l’éloge libertaire qui a nourri depuis Clastres l’anthropologie sud-américaniste ». Le Professeur Erikson évoque des Yuqui « culturellement très proches des fameux Guayaki », tandis que j’évoque pour ma part « un même groupe ethnolinguistique ». En effet, la thèse de Jabin étant que la socialité des Yuqui est fondée sur la division entre « maîtres et esclaves », tandis que Clastres, ni aucun autre anthropologue, n’a jamais observé une telle structuration chez les Guayaki, il m’a paru que, loin d’être « culturellement très proches » les uns des autres, Yuqui et Guayaki étaient censées être, précisément, « culturellement » antagoniques. La question mérite cependant examen : qu’est-ce qu’une « culture » ?

Suivant Descola, c’est précisément « par-delà nature et culture » qu’il convient d’identifier l’essentiel, soit un « ethos », un « schème de relation » qui est l’élément déterminant d’un collectif, et non sa culture entendue au sens large de « techniques employées pour tirer parti du milieu [31] ». Que les uns et les autres nomadisent, chassent et cueillent dans la forêt amazonienne relève donc éventuellement d’une « culture », mais pas d’un « ethos » ou d’un « schème de relation » qui puiserait sa source, en dernière analyse, dans une « ontologie ». En conséquence, Yuqui et Guayaki peuvent être « culturellement très proches » et néanmoins aussi distants que possible relativement à leur « ethos » fondamental, de même que « l’ethos » des Jivaros est aussi distant que possible de celui des Campas, la prédation étant « l’ethos » prédominant chez les Jivaros, tandis que c’est celui de la générosité et du souci du bien commun chez les Campas. Voilà qui irait donc dans le sens du Professeur Erikson : Clastres a pu observer pour sa part un certain « ethos » chez les Guayaki, et Jabin un autre chez les Yuqui. La difficulté, outre que l’ambition affichée de Jabin est de reconsidérer le bien-fondé des études ethnographiques de Clastres, c’est que le Professeur Erikson est apparemment très pointilleux sur les questions de lexique, leur accordant une importance primordiale. Or, il est tout de même fort singulier qu’il me reproche l’usage du mot « tribu », pourtant attesté dans toute la littérature anthropologique depuis Boas jusqu’à Descola, quand son protégé, lui, s’évertuant à reconstituer la socialité esclavagiste des Yuqui sur la base de témoignages des missionnaires de la NTM et d’une observation de terrain réalisée après des décennies de sédentarisation et d’évangélisation forcées, prétend que les « soubassements idéologiques » de leur esclavagisme passé sont encore palpables aujourd’hui. C’est fort singulier, en effet, car au regard de mes connaissances en matière d’anthropologie, s’il est un lexique qui détonne sous la plume d’un ethnographe, c’est bien celui de Jabin lorsqu’il parle de « soubassements idéologiques », le lexique de « l’idéologie » étant emprunté à une tradition de pensée dont les rapports avec l’ethnographie sont, de prime abord, plutôt minces.

Je n’entends certainement pas disqualifier la contribution de Jabin sur la base de son usage inopiné du lexique de l’idéologie, j’entends seulement souligner qu’elle est éminemment significative : c’est le rapport d’oppresseur à opprimé, tel que le Manifeste en signale l’invariance structurelle dans les modes de production esclavagiste, féodal et capitaliste, que Jabin prétend avoir déceler chez les chasseurs-cueilleurs Yuqui de la forêt amazonienne. Et il ne s’agit donc pas d’y reconnaître une formation culturelle, mais bien une idéologie, et la pire qui soit : « Maîtres et esclaves ». S’il ne s’était pas agi de chasseurs-cueilleurs, c’est donc un rapport social de production que Jabin aurait prétendu avoir reconstitué chez les « groupes » Yuqui de la forêt amazonienne. Et de fait, c’est bien un tel rapport social de production qu’il a identifié dans leur « au-delà » : « La principale raison mise en avant pour expliquer cette pratique d’accompagnement funéraire est que les maîtres défunts possèdent des abattis post-mortem. Et, puisqu’il serait bien malaisé pour un maître de s’adonner à ce genre de tâche, il est nécessaire d’avoir avec soi un esclave dans l’au-delà ». Au regard de l’anthropologie de Clastres, Jabin ne s’est donc pas contenté d’une découverte empirique, il a tout simplement révolutionné le champ des études américanistes puisque, jusqu’à présent, il était acquis que la relation de maître à esclave qu’il décrit chez les Yuqui était la formation sociale que les empires inca et aztèque, intensément agricoles, déclinaient chacun sous la forme d’une violence culturelle, et que le colonisateur avait introduite en 1492 sous la forme de ce que Nathan Wachtel a appelé, par différence, une « violence nue » :

« Donc certaines structures incas survivent sous la colonisation espagnole […]. Mais en même temps, dans la mesure où les Espagnols tirent profit de la réciprocité (par la levée du tribut), tandis qu’ils oblitèrent la redistribution (qu’ils conçoivent très différemment sous la forme de l’évangélisation), ils détruisent l’ancien système global : ce sont des structures partielles qui se maintiennent, alors que se désagrège l’ensemble cohérent où elles s’inscrivaient. […] Or, nous savons que dans l’ancienne société indigène une idéologie justificative donnait sens à la domination de l’Inca : il y avait bien exploitation de la masse des Indiens, mais ceux-ci généralement ne la vivaient pas comme telle. Cette idéologie subsiste alors que l’Empire disparaît. Comme par ailleurs l’acculturation se limite à une frange étroite de la société indigène, aucune idéologie nouvelle ne vient donner sens, pour les Indiens, à la domination espagnole. Ainsi persiste un décalage entre les structures anciennes d’une part, partiellement vivantes, et le système colonial d’autre part, vécu dès lors comme oppression. Autrement dit, absence de restructuration : la domination espagnole se maintient par la violence nue. [32] »

L’esclavagisme n’était pas, en revanche, la socialité qui régnait dans les peuples de la forêt amazonienne, espace d’un nomadisme tribal fondé précisément, selon Clastres, sur un axiome égalitaire et belliciste, ou belliciste parce qu’égalitaire : « la guerre contre l’Etat », afin d’échapper à la capture esclavagiste qui prédominait dans les empires agricoles.

Ainsi, après qu’ont disparu les tribus de chasseurs-cueilleurs de la forêt amazonienne, exterminées d’abord, puis sédentarisées et évangélisées de force, disparaît à présent ce que des anthropologues, à force d’endurance, de courage et d’intelligence non seulement ethnographique, mais ethnologique, avaient gravé dans le marbre de l’anthropologie du XX^e siècle : la sagesse politique des chasseurs nomades d’Amazonie. C’est en ce sens que l’entreprise de Jabin est foncièrement suspecte à mes yeux, se résumant finalement en un mot d’ordre : la défense non seulement de l’Etat, mais de l’Occident. Car tel est bien, à mon humble avis, le soubassement idéologique qui assure au travail ethnographique de Jabin une reconnaissance académique internationale.

Imaginez en effet une minute qu’un certain David Cohen ait prétendu découvrir chez les Yuqui une tradition orale attestant de leur connaissance approfondie des éléments d’Euclide, ou ne serait-ce que du théorème de Pythagore, dont une démonstration sur le sol de la forêt amazonienne aurait été dessinée et le fait rapporté par « des témoins oculaires » : le David Cohen en question se serait fait traité d’escroc, et à juste titre puisqu’une telle connaissance des mathématiques théoriques n’a jamais été observée chez aucune tribu de chasseurs-cueilleurs depuis que des Européens en ont rencontrées. Mais que David Jabin ait découvert, entre 2006 et 2010, autrement dit reconstitué un antagonisme entre « maîtres (blancs) et esclaves (noirs) » chez ces mêmes chausseurs-cueilleurs, sa contribution est aussitôt saluée par les plus prestigieuses instances académiques, et ce bien au-delà de sa discipline, sa découverte empirique bénéficiant en outre de relais éditoriaux et médiatiques empressés. C’est qu’en effet, le gain narcissique est appréciable : l’esclavagisme des plantations coloniales ne serait donc que la version hollywoodienne d’un film d’amateur amazonien. Et si un pauvre bougre se risque à souligner publiquement le « grotesque » de la prétention de Jabin d’avoir chamboulé les acquis anthropologiques depuis Lowie et Clastres, il est aussitôt remis à sa place par un éminent Professeur d’université sachant manier le skeptron.

7/ David contre Goliath

Au terme de son apologie parue dans LM, le Professeur Erikson m’invite à me « donner la peine de consulter la thèse de plus de 500 pages que [David Jabin] a soutenue en 2016 », à me rendre compte « de l’énorme injustice commise à son encontre » et à m’efforcer « de la réparer », mais il se garde bien de joindre le geste à la parole en envoyant à la rédaction de LM la thèse en question, me contraignant de la sorte à me rendre à la bibliothèque universitaire de Nanterre pour être en mesure de la consulter, le chef d’œuvre « de plus de 500 pages » n’étant pas (encore) accessible dans les librairies, mais d’ores et déjà salué par des anthropologues de renom, des historiens de renom, et même la presse nationale. Quant au Professeur Erikson, il ne s’est donc pas donné la peine, pour ce qui le concerne, d’aborder le fond du problème : par quel miracle ces Yuqui auraient-ils développé, dans les fins-fonds de la forêt amazonienne, un antagonisme entre maîtres blancs et esclaves noirs ?

Il est vrai que la question, apparemment, n’a pas effleuré beaucoup de monde en France depuis la parution de cet ouvrage pourtant fort médiatisé : Les Mondes de l’esclavage. De fait, à ma connaissance, lundimatin est le seul organe d’information politique et culturel à avoir posé la question. Les autres, ou bien n’ont pas relevé, ou bien ont cru opportun de chanter les louanges de David Jabin. Or, selon eux, comment expliquer la découverte prétendument empirique d’un tel antagonisme entre maîtres blancs et esclaves noirs dans la forêt amazonienne ? Pour ma part, j’ai immédiatement observé que, quelle que soit l’explication qu’en pouvait donner David Jabin dans sa thèse de « plus de 500 pages » dont un exemplaire, comme le veut la coutume, est consultable dans la bibliothèque universitaire de Nanterre-Paris X, il se gardait soigneusement, dans sa contribution au Mondes des esclavages, de proposer à son lecteur une explication à ce fait étrange, se contentant de le relever, en bon ethnographe, tout en indiquant suffisamment clairement que le fait en question, la division entre maîtres blancs et esclaves noirs, ne provenait pas d’une influence corruptrice de la société coloniale, mais était bel et bien endogène à la société des « groupes » de chasseurs-cueilleurs Yuqui. Je me suis alors demandé si l’ethnographe en question était un imbécile ou un gredin. En effet, il était de la sorte suggéré au lecteur, soit par mégarde, soit de manière délibérée, que la division entre maîtres blancs et esclaves noirs n’était pas le résultat d’un processus historique contingent, celui qui a conduit à l’essor de la traite atlantique, mais une sorte d’archétype structurant l’imaginaire de l’humanité depuis les négriers européens jusqu’aux Yuqui de la forêt amazonienne.

N’étant pas, pour ma part, un adepte des psychologies des profondeurs archétypales dont les proximités avec l’idéologie nazie, et au-delà avec le racisme colonial, sont bien documentées, et ayant consacré une longue étude aux raisons historiques de « l’esclavage des nègres » dans les colonies du Nouveau Monde, j’ai donc, seul contre la meute des académiciens, osé me dresser contre la perversité de ce qui a été donné à lire à tant d’universitaires, aujourd’hui, en France, sans qu’à ma connaissance beaucoup n’aient jugé bon de lever le petit doigt, ne serait-ce que pour poser la question : mais d’où proviendrait donc cette division entre maîtres blancs et esclaves noirs chez les Yuqui de la forêt amazonienne, si ce n’est pas d’un emprunt à la société coloniale ? David Jabin, en se gardant de fournir une explication, aura donc jugé qu’il revenait au lecteur des Mondes de l’esclavage de se donner la peine de consulter sa thèse à la bibliothèque universitaire de Nanterre. Et son directeur de thèse, le Professeur Erikson, s’en tient là dans sa réponse adressée à LM : allez donc consulter la thèse de Jabin. Et de fait, Paulin Ismard, en intégrant la contribution de Jabin en l’état, s’en est lui aussi tenu là : allez donc consulter la thèse de Jabin. Et pour ceux qui renonceraient à se rendre à la bibliothèque universitaire de Nanterre, qu’ils dorment sur leurs deux oreilles : sa thèse a été « saluée par un prestigieux jury d’experts internationaux ».

Quant à moi, j’en déduis que l’écrasante majorité des lecteurs des Mondes de l’esclavage, ne s’étant pas donnée cette peine, mais accordant toute confiance à l’honorable institution, aura donc entériné que la division entre maîtres blancs et esclaves noirs est une formation sociale endogène observée chez des chasseurs-cueilleurs de la forêt amazonienne. Or, quelle représentation s’est en ce cas insinuée dans l’esprit de tant de lecteurs ? N’en ont-ils pas conclu, d’une manière ou d’une autre, que la division entre maîtres blancs et esclaves noirs, loin d’être une singularité contingente de l’histoire, est une sorte d’invariant psycho-anthropologique ? Sans me donner la peine de consulter la thèse de Jabin, j’ai donc, pour ma part, à l’occasion de mes « Réflexions sur Les Mondes de l’esclavage » parues dans LM, qualifié sa contribution de « grotesque ». Et ce faisant, j’ai défendu l’honneur des sciences humaines telle que se les représentaient ses pères fondateurs, dont une extraordinaire proportion, de fait, étaient Juifs, enfants de pères « talmudistes ». Mais ne complexifions pas trop les choses, sans quoi nous perdrons définitivement en route ce bon Professeur Erikson. Revenons plutôt à la dichotomie blanc/noir dans la forêt amazonienne : d’où pourrait-elle donc provenir ?

Découvrant la contribution de Jabin dans Les Mondes de l’esclavage, m’est revenue en mémoire une observation de Clastres dans son ethnographie des Indiens guayaqui, « culturellement très proches » des Yuqui. Abordant la question de l’éventail des pigmentations chez les Guayaki, du rouge cuivré au blanc grisâtre, il écrit : « D’ailleurs, les Guayaki se répartissent eux-mêmes en pire iju, les peaux blanches, et en pire pirä, les peaux rouges, sans que cela corresponde pour eux à une supériorité des uns ou des autres. Parfois, vient au monde un enfant à peau très sombre, pire bräa : peau noire. Cet écart par rapport aux normes chromatiques inquiète beaucoup, car certainement l’a provoqué un de ces êtres malfaisants qui hantent la nuit avec laquelle les confond leur apparence obscure. Il faut alors tuer le nouveau-né et la grand-mère l’étrangle [33] ». Intervient donc ici la couleur de peau noire et la pratique de l’étranglement. Est-ce un indice ethnographique, sous la plume de Clastres, du bien-fondé des reconstitutions de Jabin au sujet des Yuqui, ces « groupes » de chasseurs-nomades « culturellement très proches des fameux Guayaki », sinon que leur socialité était structurée par une division entre maîtres blancs et esclaves noirs et qu’ils étranglaient un esclave à la mort de son maître afin qu’il cultive dans l’au-delà son abattis ?

Concernant la couleur noire de la peau du nouveau-né, Clastres l’interprète comme une anomalie inquiétante au regard d’une norme dont l’éventail, chez les Guayaki, s’étend du rouge cuivré au blanc grisâtre, d’où l’étranglement, forme de mise à mort qui sanctionne non un sacrifice symboliquement agencé, culturellement signifiant, mais l’élimination d’une anomalie qui dérange l’ordre naturel et symbolique et suscite pour cette raison l’inquiétude. L’étranglement de l’esclave prétendument noir, attesté selon Jabin dans le rite Yuqui, relève d’une tout autre configuration, l’esclave noir ayant précisément intégré l’ordre symbolique de la société esclavagiste : s’il y fonctionne comme un Autre, cet Autre n’est toutefois pas une anomalie surgie de manière inattendue et provoquant, pour cette raison, l’angoisse, puisqu’il est bien au contraire domestiqué. En outre, la mise à mort par étranglement, chez les Guayaki, du fait que ce procédé ne recourt pas à l’arc, « métaphore de la masculinité », est donc le fait d’une femme, en l’occurrence la « grand-mère ». Admettons cependant que l’esclave noir, chez les Yuqui, soit étranglé, afin de le soustraire à une forme de mise à mort qui serait le privilège des enfants de la classe dominante (bien que l’usage de l’arc chez les Yuqui n’ait pas été observée par des missionnaires qui, dans leurs témoignages, ne semblent avoir évoqué que des mises à mort d’esclaves par étranglement). L’essentiel, quoi qu’il en soit, n’est pas là, il est dans l’interprétation que fait Clastres d’une pratique qu’on lui aura rapporter lors de son séjour chez les Guayaki : quand, de manière inattendue, surgit un enfant à la peau noire, pire bräa, il est aussitôt mis à mort, « car certainement l’a provoqué un de ces êtres malfaisants qui hantent la nuit avec laquelle les confond leur apparence obscure ». Mais Clastres, en l’occurrence, s’en tient à une ethnographie élémentaire, quand il convient d’être ethnologue pour éclaircir le fait, et plus exactement encore : ethno-historien.

En effet, ces indiens Guayaki, depuis le début du XVI^e siècle, ont été en contact avec nombre d’esclaves africains qui, s’affranchissant de leurs maîtres « blancs », gagnaient la forêt amazonienne pour y vivre en hommes libres. Dans Maîtres et esclaves, l’anthropologue brésilien Gilberto Freyre l’a souligné dès 1933, s’appuyant sur son collègue Roquete Pinto qui, quelques années auparavant, quand les cartes indiquaient encore des territoires inconnus habités seulement par des indiens, avait expliqué « que beaucoup de nègres ont fui le littoral et la zone du sucre pour vivre en nègres marrons dans le sertan : ‘‘Beaucoup d’esclaves s’enfuyaient pour se réfugier dans les bois, près des tribus indiennes. Or, comme la fuite des femmes était plus difficile, le rapt d’Indiennes fut largement pratiqué par ces nègres marrons’’ ». Et Freyre de conclure plus loin : « On voit donc que même là où on imaginerait trouver le sang amérindien le plus pur ou le métis du Portugais avec l’Indien, l’Africain est entré : au cœur même de l’Amazonie, à la Sierra du Nord, dans les sertans [34] ». Et au vu des observations de Clastres sur la frivolité de certaines femmes guayaki, il n’est pas nécessaire de recourir au « rapt » pour rendre compte de la manière dont du sang africain s’est occasionnellement mêlé au sang indien depuis le XVI^e siècle. C’est ainsi que, dans L’Occident, les indigènes et nous, j’ai cru bon d’établir un lien entre « l’homme qui parle » de Mario Vargas Llosa et le free-jazz de John Coltrane. Mais laissons de côté mes spéculations poétiques. L’important est que le surgissement inattendu d’un enfant à la peau noire dans le fin-fond de la forêt amazonienne, et la réaction que cela provoque dans la tribu indienne, à savoir l’étranglement de l’anomalie par la grand-mère, s’il s’agit bien de rattacher la coutume, dans l’imaginaire Guayaki, à « un de ces êtres malfaisants qui hantent la nuit avec laquelle les confond leur apparence obscure », cette coutume, ou tradition orale, n’en reste pas moins, par ailleurs, fondée sur des faits empiriques dont la causalité naturelle, plus exactement historique, n’a jamais échappé aux Indiens Guayaki eux-mêmes, si elle a pu échapper à Clastres : ce nouveau-né à la peau noire, pire bräa, surgi de manière inattendue au regard de l’éventail des pigmentations de la peau parmi les membres de la tribu, était la progéniture d’un esclave « noir » échappé de la société des « Blancs » et ayant séduit, dans la forêt, une Indienne. Autrement dit, le nouveau-né était un « bâtard ».

Il n’empêche, l’ethnologue David Jabin, quant à lui, dans sa thèse de doctorat, sur plus de 500 pages, se refuse à rapporter l’esclavagisme des Yuqui, et la couleur de peau noire de leurs esclaves, à une quelconque influence de la société coloniale. Et sa thèse, jubile le Professeur Erikson, a été « unanimement saluée par un prestigieux jury d’experts internationaux ». Répondant à l’invitation du Professeur, je me suis en effet donner « la peine de consulter » la thèse de David Jabin. Et je suis prêt à en discuter plus longuement, et très précisément, avec le Professeur d’anthropologie « contemporaine » ici même, dans LM. Cela dit, je lui suggère, au vu de sa réponse à mes critiques, d’appeler à sa rescousse les sommités académiques qui ont consacré la thèse de son protégé. Car je crains fort, pour ce qui le concerne, qu’il ne se trouve rapidement démuni.

Mais à vrai dire, ce n’est pas tant avec ce « prestigieux jury d’experts internationaux » que je souhaiterais avoir une explication, c’est avec Paulin Ismard, historien talentueux qui s’est cependant indignement compromis, à mon sens, et contredit, de fait, en intégrant la contribution de David Jabin dans l’ouvrage qu’il a dirigé : Les Mondes de l’esclavage. Car le fait est qu’au sujet des sociétés coloniales du Nouveau Monde, Ismard y explique en toutes lettres : « Il y a bien à cet égard une singularité – monstrueuse – de la modernité européenne, qui réside dans la racialisation des corps et des imaginaires. Or, c’est le propre de cet ordre racial d’avoir survécu à la fin de l’institution esclavagiste qui l’a pourtant enfanté. Tout se passe en effet comme si dans le discours raciste, le corps noir avait hérité des stigmates et du déshonneur attaché au corps de l’esclave » (op. cit., p. 443). Mais cette « singularité – monstrueuse – de la modernité européenne », il ne m’a pas échappé que c’est donc celle que Jabin, dans sa propre contribution, s’évertue à réfuter en montrant qu’elle n’est précisément pas « singulière » dès lors que la division entre maîtres blancs et esclaves noirs structure de manière rigoureusement analogue la société des chasseurs-cueilleurs yuqui avant qu’ils n’aient été en contact avec la société occidentale, et que le stigmate y survit à l’institution servile, comme il l’explique en toutes lettres : « Aujourd’hui encore, c’est une grave insulte [chez les Yuqui] que de dire de quelqu’un qu’il a la peau noire » (op. cit., p. 386). Et Ismard, apparemment inconscient de la contradiction, de souligner, dans le corps même de l’ouvrage qu’il a dirigé, l’apport décisif de la thèse de Jabin : « Au sujet des populations amazoniennes yuqui, David Jabin offre d’ailleurs ici même un cas d’étude exceptionnel, qui dément le paradigme d’une insertion du captif dans la parenté du maître, les captifs et leurs descendants jouant bien le rôle d’un Autre dont on souligne ‘‘[les] différences somatiques […] érigées en marqueurs de servitude’’ » (ibid., p. 430). Et la principale de ces « différences somatiques », dans la contribution de Jabin soumise à l’appréciation du lecteur des Mondes de l’esclavage, c’est donc une couleur de peau noire.

Au vu de la thèse « de plus de 500 pages » de Jabin, il apparaît clairement qu’il a mené un important travail de recherche, historique et ethnographique. Mais il apparaît également clairement qu’il poursuit, avec un certain nombre d’œillères, une thèse : l’existence d’une division sociale entre maîtres blancs et esclaves noirs au cœur de la forêt amazonienne, sans que cette division ne procède en rien de l’influence de la société coloniale. Qu’un doctorant en ethnographie poursuive une idée fixe, c’est en quelque sorte, sinon normal, humain. Son directeur de thèse, en revanche, est censé lui apporter la contradiction afin de lui servir de garde-fou. Que le directeur de thèse manque à son devoir, soit par désintérêt, soit par incompétence, soit parce qu’il partage l’idée fixe de son doctorant, c’est déjà plus anormal, voire inquiétant. Mais lorsque cette idée fixe rencontre l’approbation laudative d’un « jury d’expert internationaux », puis que l’auteur de la thèse en question, avant même que son travail n’ait été publié, participe à une somme sur les esclavages réunissant d’autres experts internationaux, historiens, anthropologues, juristes, et que sa contribution est favorablement remarquée par deux historiens de stature académique internationale, et d’une même pas par la presse nationale, et qu’il se trouve que cette idée fixe, pour s’ériger en thèse, suppose, de fait, de piétiner allègrement tous les classiques de l’anthropologie du XX^e siècle, et qu’en outre, telle qu’elle est exposée dans sa version publiée, réduite au fait d’une division entre maîtres blancs et esclaves noirs au fin-fond de la forêt amazonienne, elle confine au sordide, nous, anthropologues anarchistes et /ou mystiques, sommes à même d’apprécier le degré de corruption des institutions universitaires, du moins en sciences humaines, philosophie comprise.

Une vénérable tradition anthropologique, depuis Boas et Mauss, a longtemps lutté contre cette corruption, laquelle procède d’un mot d’ordre que j’ai identifié, pour ma part, dès ma thèse de doctorat : « la défense de l’Occident ». Les écrits des pères fondateurs de l’anthropologie demeurent accessibles à ceux qui veulent s’y instruire. Mais mieux vaut le savoir : l’université, aujourd’hui, s’abreuve à d’autres sources. Et quant aux forces académiques qui se sont réunies sous le mot d’ordre adverse, celui d’une « défense des indigènes », j’ai pu observer que leur ennemi n’étant pas tant cet « Occident » qui, il n’y a pas si longtemps, fut le nom d’un groupuscule d’extrême-droite, qu’un Etat particulier nommé « Israël ». Et c’est vraisemblablement cette configuration idéologique si singulière qui explique pourquoi mes travaux depuis une vingtaine d’années, en littérature, en philosophie classique et contemporaine, en histoire, en sciences politiques ou en littérature rabbinique, ne trouvent pas grâce aux yeux d’une université qui, jadis, accueillit pourtant Boas ou Mauss. Et à vrai dire, vu le degré de corruption de l’institution universitaire aujourd’hui, du moins pour ce dont j’ai fait l’expérience, une nullité extravagante y côtoyant une lâcheté assumée, je ne suis pas peu fier d’en être exclu, même si, d’un point de vue strictement social et matériel, je dois bien avouer que cela ne m’arrange guère… Me console toutefois l’idée que mon sort, depuis deux décennies, n’est somme toute rien d’autre qu’une allégorie du « juif errant », à l’époque médiévale, dans une Europe régie par l’Inquisition : sa rigueur intellectuelle et sa droiture morale le condamnent irréversiblement à une forme d’ostracisme institutionnel, le pauvre bougre suscitant au mieux la distante compassion des uns, plus sûrement l’animosité organisée des autres.

[1] La Société contre l’Etat, Minuit, 1974/2011, p. 171.

[2] Plon, 1972, p. 54.

[3] Gallimard, 2005, p. 600.

[4] Ibid.

[5] La Voie des masques, Plon, 1979, p. 141.

[6] Par-delà nature et culture, op. cit., p. 580.

[7] Chronique des Indiens Guayaki, op. cit., p. 99.

[8] Chronique des Indiens Guayaki, op. cit., p. 202.

[9] Chronique des Indiens Guayaki, op. cit., p. 204.

[10] Ibid., p. 205.

[11] Ibid., p. 205.

[12] Ibid., p. 206.

[13] Ibid., p. 211.

[14] Ibid., p. 214.

[15] Op. cit., p. 233.

[16] Tristes tropiques, Plon, 1955, p. 35.

[17] Ibid., p. 259.

[18] Ibid., p. 259.

[19] Ibid., p. 260.

[20] Chronique des Indiens Guayaki, op. cit., p. 77.

[21] Ibid., p. 77-78.

[22] Ibid., p. 283.

[23] Les Bases de l’anthropologie culturelle, Payot, 1962, p. 234.

[24] Ibid., p. 245.

[25] Chronique des Indiens Guayaki, op. cit., p. 76.

[26] Tristes tropiques, op. cit., p. 258.

[27] Ibid., p. 259-260.

[28] Chronique des Indiens Guayaki, op. cit., p. 54.

[29] Chronique des Indiens Guayaki, op. cit., p. 107-108.

[30] Le Ministère des contes publics, Verdier, 2021, P. 14-15.

[31] Par-delà nature et culture, op. cit., p. 611.

[32] La vision des vaincus, op. cit., p. 249-250.

[33] Chronique des indiens Guayaki, op. cit., p. 108.

[34] Maîtres et esclaves, Gallimard, 1952 [1933], p. 83-84.

Ivan Segré est philosophe et talmudiste

Positions

Histoire

La société contre l’Université

Cours élémentaire d’anthropologie Ivan Segré

1/ La méthode du Professeur Erikson : le « débat universitaire »

2/ La précision lexicale du Professeur Erikson : « tribus » et « groupes »

3/ La compétence ethnographique du Professeur Erikson : les « morts d’accompagnement »

Le cours magistral d’un « prestigieux jury d’experts » : qu’est-ce qu’une découverte ‘empirique’ ?

5/ Les bases de l’anthropologie culturelle : missionnaires et anthropologues

6/ Une vraie question lexicale : « ethos », « culture » et « idéologie »

7/ David contre Goliath

La société contre l’Université

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