La dépolitisation du monde

Il se trouve que cette expression , « dégouvernementalisation du cosmos », décrit très exactement le phénomène que j’ai voulu mettre en évidence dans l’angélologie médiévale. À savoir, la façon dont le cosmos a progressivement cessé d’être l’objet d’un gouvernement. Comprendre ce phénomène implique plusieurs choses. Premièrement, de comprendre ce qu’était cette intrication étrange de gouvernementalité et de cosmologie, avant qu’elle ne se scinde en deux. Deuxièmement, de comprendre ce que devient le cosmos dès lors qu’il n’est plus régi par un gouvernement et ce que devient parallèlement l’activité gouvernementale dès lors qu’elle ne s’inscrit plus dans aucun cadre cosmique. Enfin, de situer ce processus dans l’espace et dans le temps où il a eu lieu. À cet égard, il me semble que Foucault a eu une intuition formidable, mais qu’il n’aperçoit que le stade ultime et achevé d’un processus plus ancien, qui remonte au Moyen âge, voire encore plus loin.

Évidemment, on pourrait dire que je propose une nouvelle datation de la modernité, par rapport à Foucault ou d’autres – en entendant par « modernité » la séparation entre la nature et l’État ou entre la nature ou la culture, pour reprendre l’expression la plus utilisée. Ce n’est cependant pas cela qui m’intéresse. Je fais de la philosophie, pas de l’histoire. Je n’ai pas la prétention, ni la compétence, de dire que la modernité commence à tel moment ou à tel autre et ce n’est d’ailleurs pas le problème qui m’occupe. Pour le dire très grossièrement, j’ai cherché à comprendre pourquoi la politique était incapable de s’occuper du monde. J’ai repéré qu’il se passait quelque chose dans l’angélologie médiévale, quand les théologiens ont commencé à dire que les anges ne gouvernaient pas le monde. Il m’a alors semblé que la « dégouvernementalisation du cosmos » dont parle Foucault commençait là. S’il faut absolument se prononcer sur la modernité, je dirai plus sobrement que si l’on veut mieux comprendre les phénomènes des XVI^e-XVII^e siècles auxquels Foucault fait référence, il faut remonter à leur origine médiévale. Sauf qu’encore une fois ce n’est pas le centre de mon propos. Si j’ai paraphrasé cette expression de Foucault, c’est pour nommer ce double mouvement par lequel la constitution de la politique coïncide avec la dépolitisation du monde. On a inventé ou réinventé la politique en la séparant du monde dans lequel on vit. La question n’est pas la modernité, mais la politique, dans sa constitution antithétique avec le monde.

C’est une discipline assez curieuse parce qu’elle repose sur un objet de croyance ou de foi à propos duquel le texte biblique ne donne cependant pas beaucoup de renseignements. Ce n’est pas non plus une matière dogmatique. Les questions d’angélologie n’ont jamais fait l’objet de conciles comme les questions trinitaires ou christologiques par exemple. Ce n’est pas central, sans toutefois être marginal. C’est important pour comprendre ce qui se passe à l’époque médiévale. Au XIII^e siècle, la théologie s’est constituée comme une science. Il ne s’agit évidemment pas de science au sens moderne, mais au sens d’un savoir démonstratif et méthodique qui a ses objets propres, ses institutions et ses experts. Une grande partie de la méthode scientifique est donnée par la philosophie aristotélicienne, remaniée par des siècles de commentaires. On pourrait dire, assez schématiquement, que la théologie suit une méthode rationnelle cadrée par un dogme et un texte sacré. Cela donne quelque chose d’assez étonnant en ce qui concerne l’angélologie, dans la mesure où les théologiens ont dû énormément réfléchir à un objet dont ni le dogme, ni le texte biblique, ne parlaient avec précision. Un peu comme si on essayait de produire un savoir rationnel sur les fées à partir de ce qu’en disent les contes – à ceci près qu’il s’agit clairement de fiction dans ce cas.

Au XIII^e siècle, les théologiens ont donc rationalisé l’angélologie, en appliquant les catégories de la philosophie aristotélicienne aux anges dont parle le texte biblique : sont-ils matériels ou immatériels ? Forment-ils une seule ou plusieurs espèces ? Quel est leur mode de connaissance ? Parlent-ils un langage ? Peuvent-ils se mouvoir dans l’espace ? Quel est leur rapport au temps ? etc. Cela constitue donc un savoir tout à fait sérieux et rationnel, qui porte sur un objet de croyance et de piété religieuses. C’est aussi le lieu d’une inventivité conceptuelle formidable, en raison du statut très particulier de l’objet étudié. Dans cette entreprise de construction du savoir angélologique – voire même du concept d’ange – les théologiens ont dû affronter des questions particulièrement épineuses, comme celle de leur rôle dans le gouvernement divin du monde.

J’ai essayé de montrer qu’il y avait une logique à cette réponse tripartite. À mon sens, cet état de la question est symptomatique d’un partage du savoir qui consacre la séparation entre le théologico-cosmologique et le théologico-politique : si la question du mouvement des cieux n’est pas un problème théologique, c’est parce que ce n’est pas de cette façon que les anges s’occupent du monde. Le gouvernement du monde ne passe pas par de la mécanique céleste, mais par des opérations pratiques et symboliques. Or, si les anges, c’est-à-dire les intelligences qui gouvernent le monde, ne sont pas occupés à faire tourner les planètes, il devient à la fois possible et nécessaire de penser ce mouvement autrement, en l’occurrence, de façon strictement physique. Il faut déplier toute la question pour le voir apparaître clairement, mais ce qui est en jeu dans la consultation de 1271, c’est la possibilité de penser ensemble la vie du cosmos et la vie sociale, mais ce qui s’amorce c’est la séparation de ces deux plans et leur autonomisation par exclusion réciproque. De fait, à partir de ce problème d’angélologie, il y a une ligne qui va vers la science moderne et l’autre qui va vers la politique moderne.

C’est un point dont on ne souligne pas assez l’importance et l’on a tendance à faire de la hiérarchie un concept englobant qui sert à penser l’ordre général de l’univers. On parle souvent de « cosmos hiérarchique » ou de « hiérarchie des êtres » à propos de la pensée antique et médiévale. Pourtant le concept de hiérarchie est un terme technique de théologie qui n’a jamais servi, au moins jusqu’au XVIII^e siècle, à parler d’autre chose que des anges et de l’Église. Le flou vient sans doute du fait que la théologie dionysienne est très imprégnée par la métaphysique néoplatonicienne qui se caractérise par une vision très stratifiée et très ordonnée de l’univers. Sauf que le trait important de la hiérarchie n’est pas qu’elle soit un ordre, mais un ordre sacré, c’est-à-dire un ordre dont la loi ou le principe n’est pas donné par la nature des choses, mais par leur place et leur rôle dans une économie sacrée. C’est ce qui fait toute la singularité de la pensée dionysienne, qui ne consiste pas en une simple version christianisée de la philosophie tardo-antique, mais qui effectue une sorte de pas de côté, de la métaphysique à la théologie pour ainsi dire. Si l’on ne fait pas attention à cela, je crois qu’on passe à côté de ce qui se joue dans l’angélologie médiévale. En systématisant pour la première fois l’angélologie au moyen du concept de hiérarchie, le ps.-Denys l’a inscrite dans une perspective résolument pratique et institutionnelle.

Quand les théologiens médiévaux se sont retrouvés face aux textes du ps.-Denys, ils ont d’abord découvert un terme qu’ils ne connaissaient pas, qui n’était pas attesté en latin, hierarchia. Ils ont traduit très littéralement : sacer principatus, pouvoir sacré. La hiérarchie, c’est le pouvoir du prêtre (le hiérarque) sur les choses sacrées, dans le domaine du sacré – un peu comme la monarchie est le pouvoir du monarque. Plus précisément, c’est le pouvoir qui est conféré au prêtre pour qu’il administre les choses sacrées. La hiérarchie est donc un pouvoir d’administration, l’institution du ministère sacré. Or, de même que la monarchie, c’est aussi le système que dirige le monarque, on peut dire que la hiérarchie, c’est le système administré par le ou les hiérarques. Il y a évidemment quelque chose de très circulaire dans le fonctionnement du pouvoir – il faut avoir du pouvoir pour l’exercer, mais c’est en l’exerçant qu’on le fait exister. La hiérarchie est donc l’institution par laquelle et dans laquelle on administre le sacré. Très rapidement dans le discours médiéval, le pouvoir sur les choses devient aussi un pouvoir sur les personnes. Chaque niveau hiérarchique supérieur commande au niveau hiérarchique inférieur. Il ne faut pas oublier que cette relation de pouvoir est une relation de participation : on n’appartient à la hiérarchie qu’en subissant et en exerçant du pouvoir, comme un miroir ne réfléchit de la lumière que pour autant qu’il en reçoit et n’en reçoit pas sans la réfléchir.

À cet égard, la question de la transcendance du divin n’est pas tant celle de l’exercice du pouvoir du haut vers le bas, que celle de la séparation entre la création et le gouvernement, c’est-à-dire celle de l’autonomisation du pouvoir. Certes, création et gouvernement ont la même source, mais n’empruntent pas les mêmes circuits : le gouvernement du monde ne passe pas par le monde, il s’exerce sur lui comme de l’extérieur. La hiérarchie consacre la transcendance du pouvoir, son institution dans une sphère séparée et autonome. Cela apparaît clairement dans l’angélologie. Les anges sont des intermédiaires entre le divin et l’humain non pas sur le plan de l’être, mais sur celui du pouvoir. Les humains ne sont pas créés, mais seulement gouvernés par l’intermédiaire des anges. La hiérarchie angélique correspond donc à une sphère de pouvoir, instituée comme telle pour le gouvernement du monde, pour l’administration de la création. À la limite, le gouvernement du monde n’est pas de ce monde. Les anges sont insituables dans le cosmos et ce n’est d’ailleurs pas sur le cosmos en tant que tel qu’ils opèrent. C’est pourquoi à la hiérarchie céleste répond une hiérarchie ecclésiastique : le pouvoir s’exerce sur ce qui en participe en retour. En même temps qu’on institue la continuité de la hiérarchie entre les anges et les humains, on établit une discontinuité entre le pouvoir et le monde. C’est avant tout en ce sens que l’angélologie est, en elle-même, une théorie du pouvoir.

Par rapport à tout cela, j’aurais envie de dire que la notion moderne, courante, de hiérarchie est à la fois trop large et trop partielle. Trop large parce qu’elle s’applique à tout ou presque. Trop partielle parce qu’on ne retient de la hiérarchie que la notion d’ordre. On voit d’ailleurs que ces deux défauts sont liés : c’est parce qu’on ne voit que la question de l’ordre dans la hiérarchie qu’on voit de la hiérarchie partout. Dès lors qu’il y a de l’inégalité ou de l’asymétrie, on parle de hiérarchie. Or ce n’est là qu’un tiers de la définition, puisqu’il y a aussi le savoir et l’activité. Ce sont précisément ces deux termes qui permettent de comprendre que la hiérarchie est une forme de pouvoir, un dispositif symbolique et pratique. Une hiérarchie est un ordre qui se constitue dans et par des connaissances et des actions, par la circulation du savoir et la distribution des opérations. Ce n’est pas juste de l’ordre, de la stratification, de l’inégalité, c’est une forme de pouvoir qui se cristallise dans des institutions. Que la signification du terme ait changé au cours des siècles relève d’un phénomène plutôt banal, mais il me semble que le sens courant du terme empêche souvent de voir deux choses : premièrement, que le mot a eu pendant très longtemps un usage strictement théologique ; deuxièmement, qu’il s’agit avant tout d’un concept de pouvoir. Je crois qu’il ne serait pas complètement inutile de se rappeler, non seulement pour faire l’histoire de la pensée, mais aussi dans les sciences sociales, dans les sciences politiques et dans bien d’autres domaines, que la première – et peut-être la seule – chose qui est hiérarchique, c’est le pouvoir.

La hiérarchie permet de penser un ordre à partir du savoir et de l’activité, sans référence à aucune axiologie extérieure. C’est un nouage complexe et assez mystérieux entre l’ordre, le savoir et l’agir – dont les théologiens médiévaux ont cherché à rendre compte les uns à la suite des autres en commentant inlassablement les écrits dionysiens. Ils en parlent littéralement comme d’une domination rationnelle légitime. La formule fait évidemment penser à Max Weber et laisse entrevoir une ligne qui irait de l’angélologie scolastique à la bureaucratie moderne. Il y a cependant une formule plus générale à en tirer. C’est précisément l’articulation des trois termes qui produit de façon immanente le pouvoir, la rationalité et la légitimité. On ne présuppose jamais l’un des trois termes, mais chacun se fonde sur les deux autres. Si bien que le concept de hiérarchie enveloppe l’idée d’un pouvoir presque pur qui ne se soutient que de sa propre institution. Il me semble plus intéressant de chercher à en cerner la logique que de lui assigner une couleur politique. On voit d’ailleurs que cela permet de justifier aussi bien une société d’ordres qu’une méritocratie progressiste, en effet. La question n’est donc pas de trancher, de savoir si le concept est réactionnaire ou progressiste, mais d’essayer de comprendre cette ambivalence ou cette plasticité.

À cet égard, si la société d’Ancien Régime témoigne bien de l’influence du concept de hiérarchie sur la pensée politique, elle est loin d’en épuiser la signification et les ressources. Bien qu’on l’associe souvent à l’idée d’une société d’ordres, la hiérarchie n’a pas disparu avec la Révolution française. Loin de là. Non pas au sens où il y aurait encore après la Révolution des survivances de « féodalisme » – comme on dit parfois – mais parce que la hiérarchie a traversé la révolution en restant intacte. Ce qui n’a rien de surprenant, si l’on comprend bien que la hiérarchie n’a pas servi originellement à justifier des inégalités sociales, mais à penser des formes d’administration, des modes de gouvernement, voire même un embryon d’État. Il faudrait sortir du cadre du livre pour développer tout cela, mais on peut remarquer que déjà chez Loyseau – que je mentionne plus que je ne l’étudie – la théorie de la hiérarchie sociale s’articule à une pensée de la souveraineté étatique, inspirée par Bodin. Autrement dit, des sujets peuvent avoir le même statut politique sans avoir le même statut social.

Il me semble que le problème est de savoir à quoi tient l’ordre, ou le pouvoir, ou le pouvoir d’ordonner. La thèse classique serait de dire que l’ordre est l’effet immanent d’un principe transcendant. Si, par exemple, le monde est ordonné, c’est parce qu’il est régi par un principe divin qui providentiellement l’ordonne. Tout pouvoir d’ordonnancement dérive donc d’un principe et si cela passe par l’intermédiaire de causes secondes ou de subordonnés, leur pouvoir provient de la source principielle. Dieu ordonne le monde par l’intermédiaire des anges : le pouvoir angélique dérive donc du principe divin. Sauf que le pouvoir hiérarchique n’est pas un pouvoir transcendant qui ordonne le monde, puisque la hiérarchie est déjà en elle-même un ordre. Le pouvoir se confond donc avec l’ordre, il est immanent à l’ordre. Le sens de l’articulation entre le principe transcendant, le pouvoir d’ordonnancement et l’ordre qui en résulte n’est donc pas clair. Où s’arrête le principe ? Où commence l’ordre ? Comment le pouvoir circule-t-il entre les deux ?

Agamben a montré de façon convaincante que l’ordre ne constituait pas un concept très clair, mais plutôt une opération de déplacement de l’ontologie vers la praxis. La question de savoir si l’ordre se trouve dans ce qui ordonne (le principe) ou dans ce qui est ordonné (le monde) constitue en effet une aporie, à laquelle l’ordre échappe en se réfugiant dans la fracture entre l’être du principe et son action sur le monde. Si l’ordre se trouve de façon indécidable à la fois dans la cause et dans l’effet, c’est parce que le principe ne coïncide pas avec son action, autrement dit que la praxis ne pousse pas ses racines dans l’être. Le gouvernement divin du monde suppose en effet ce hiatus interne à la divinité – qui s’exprime dans l’Incarnation et la doctrine de l’économie du salut – dont l’action immanente ne saurait coïncider avec l’essence transcendante. « Le roi règne mais ne gouverne pas ». C’est ce qui fait dire à Agamben que le gouvernement est fondamentalement anarchique, au sens littéral de « sans principe » – et que le concept d’anarchie est donc insuffisant pour penser l’ingouvernable.

Une analyse serrée de la hiérarchie semble conduire aux mêmes conclusions. Le pouvoir hiérarchique fonctionne selon une logique de vicariance : le pouvoir qu’un supérieur exerce sur un inférieur trouve sa source et sa justification dans le pouvoir que son supérieur exerce sur lui et ainsi de suite. On peut donc remonter indéfiniment de l’inférieur au supérieur. Que se passe-t-il quand on arrive en haut de la chaîne ? Qui commande au premier ange ? Dieu lui-même – non pas cependant comme son supérieur hiérarchique, mais comme le principe divin de tout pouvoir sacré, comme le mystère incompréhensible dont la hiérarchie est l’expression. Ce n’est pas un hasard si le ps.-Denys a inventé en même temps la hiérarchie et la théologie négative. Le pouvoir hiérarchique suppose une mystique du pouvoir. Jamais le pouvoir ne se fonde ou ne se stabilise nulle part, mais il circule toujours de façon redondante.

Ces spéculations métaphysiques ne sont pas si abstraites qu’elles en ont l’air. C’est devenu presque un lieu commun aujourd’hui de dire que le pouvoir est anarchique. Qu’il s’agisse du néolibéralisme, de la cybernétique, de la violence d’État, toutes les formes contemporaines du pouvoir semblent s’exercer de façon déréglée, illégitime, anarchique. On découvre un peu naïvement que l’absence de fondement du pouvoir n’entraîne pas sa ruine, mais au contraire, son déchaînement brutal. Ou pour le dire comme Jean-Luc Godard dans Film socialisme : « Aujourd’hui ce qui a changé, c’est que les salauds sont sincères ».

Il ne me paraît toutefois pas dénué d’intérêt de convoquer l’anarchisme – comme le fait par exemple Catherine Malabou. Précisément parce qu’un des leitmotiv de la pensée anarchiste, c’est l’affirmation de l’ordre. Pour reprendre la formule célèbre qu’on attribue à Proudhon : « l’anarchie, c’est l’ordre sans le pouvoir ». L’anarchie ne s’oppose pas à l’ordre, mais au pouvoir. En ce sens, l’anarchie s’oppose à la hiérarchie, c’est-à-dire au nouage du pouvoir et de l’ordre. Toute hiérarchie et tout gouvernement ne sont-ils pas cependant anarchiques ? Ici, il faut être sobre et précis. Ce n’est pas la même chose de dire que le gouvernement est anarchique parce qu’il n’a pas de fondement ontologique et de dire que l’ordre peut être anarchique parce qu’il ne procède d’aucune forme de pouvoir. Agamben utilise le concept métaphysique d’an-archie (comme absence d’arkhè, de principe) pour mettre en évidence la dimension purement pratique du gouvernement – et pointer les limites de l’idée post-métaphysique d’un agir an-archique, qu’on trouve notamment chez Reiner Schürmann. Or c’est précisément cela que l’anarchisme reproche au gouvernement, voire à tout pouvoir politique en général : de n’avoir aucun fondement. L’anarchisme reproche au gouvernement d’être an-archique ! Un pouvoir qui serait fondé en nature ne serait pas seulement légitime, il serait tout simplement incontestable, parce qu’il serait au-delà de la légitimité, il ne serait même plus un pouvoir. La critique anarchiste du pouvoir apparaît donc comme une critique de la dimension séparée et sacrée du pouvoir – sans ignorer d’ailleurs la dimension théologico-politique du problème. L’arkhè de « anarchie » n’a pas le sens de « principe métaphysique », mais celui-là même de « pouvoir » – sur lequel on s’appuie pour traduire « hiérarchie » par « pouvoir sacré ». De fait, pour Reclus, l’anarchie n’est rien d’autre qu’une « absence de gouvernement ».

C’est donc l’ingouvernabilité qui est « la plus haute expression de l’ordre ». L’anarchie est une anti-hiérarchie non pas au sens où elle serait désordre et chaos, mais au sens où elle est l’affirmation d’un ordre non-gouvernemental. Or, dans la tradition anarchiste, la recherche d’un tel ordre suit souvent les voies d’un naturalisme, qui a certes le mérite de neutraliser la fiction du pouvoir politique, mais qui demande tout de même à être révisé. Car la nature qui est invoquée, parfois en lien avec la science qui l’étudie, se trouve être le pendant de la politique qui est précisément rejetée. Il y a sans doute une erreur à penser l’anarchie comme un ordre naturel, si l’on entend par là un ordre qui serait plus vrai parce qu’il serait conforme aux lois de la nature et comme gravé ontologiquement dans la pierre. On peut toutefois, à mon avis, y voir autre chose : l’intuition de la nécessité pour toute organisation collective de constituer un cosmos, de faire monde avec le monde. En ce sens, l’anarchie cherche à surmonter la disjonction entre cosmos et polis opérée par la hiérarchie.

C’est évidemment le problème auquel touche l’écologie politique aujourd’hui et l’on voit bien comment le flou et le flottement des termes invite à un travail de redéfinition des catégories et d’ajustement des positions – qu’il s’agisse de la notion de nature, du rôle de la science, des options politiques, etc. L’écologie a réouvert la question du monde – de l’environnement, du climat, de la Terre – et appelle à sa repolitisation – technocratique, marxiste, féministe, etc. Je dis re- parce que je crois que l’écologie actualise, dans ses termes propres et dans la situation historique présente, des problèmes assez anciens. Si je ne dis pas grand-chose de l’écologie elle-même, j’essaie par contre de clarifier un problème auquel elle touche – du moins, de fournir des éléments de problématisation qui me paraissent pertinents.

Ce problème est cosmologique – et j’aurais presque envie de dire que c’est le problème de la cosmologie en tant que telle. C’est un point qui n’est pas beaucoup développé dans le livre. Pour le dire rapidement, la cosmologie n’est pas une simple description du monde, mais une théorie du rapport au monde, dans la mesure où le monde constitue un ordre, au double sens esthético-politique du mot cosmos. Le cosmos est à la fois ce qu’on contemple et ce dans quoi l’on vit et l’on agit. Or il me semble que la cosmologie a toujours fonctionné au moyen d’une métaphore politique – dont il faudrait faire l’épistémologie, un peu à la façon de Blumenberg. Je veux dire par là que le discours théorique ou scientifique sur le monde a toujours fonctionné avec une image du monde, qui rendait possible l’inscription pratique de ce discours dans le monde. À l’époque médiévale, cette métaphore est celle du gouvernement du monde (gubernatio mundi) et elle entre en crise. C’est cette crise que j’étudie dans le corpus de l’angélologie, en montrant comment « gouvernement » devient une notion de plus en plus politique et « monde » une notion de plus en plus scientifique et comment l’écart se creuse entre ces deux tendances. Ce n’est qu’à l’époque moderne que ce partage devient clair, mais il trouve son origine dans la disjonction entre la question cosmologico-politique et la question théologico-politique – ce qu’on peut diagnostiquer, dans les termes de Foucault, comme une rupture politique du continuum théologico-cosmologique. Soit dans la question de savoir si les anges (théologico-) sont les moteurs des corps célestes (cosmologique).

Si l’on veut prendre au sérieux la question cosmologique aujourd’hui, je crois qu’on peut difficilement faire l’économie d’un travail sur ce tissu métaphorique. Qu’on décide de le repriser ou de le déchirer complètement, il faut en tout cas se pencher dessus. Pour ma part, je pense que l’image du « gouvernement du monde » ne peut plus nous servir à grand-chose. Celle de « parlement des choses » proposée par Bruno Latour est plus intéressante. On l’a parfois tournée en ridicule, parce que la métaphore est saugrenue : c’est pourtant de cela qu’on a besoin ! En plus ce n’est pas qu’un slogan, puisque ça s’accompagne d’un travail d’analyse et de redéfinition des catégories de nature et de politique. Ce qui ne signifie pas que tout est fait, loin de là. Plutôt que d’accepter ou de rejeter en bloc la proposition, on pourrait questionner la notion de parlement, par exemple : est-ce une bonne métaphore ? Que reconduit-elle de la politique qui puisse encore nous servir dans notre rapport au monde ou aux choses ? Sur quel régime de parole peut-on encore parlementer ? Sachant qu’une image donne des idées et conditionne des usages.

Dans le contexte de l’écologie, la cosmologie est souvent envisagée comme cosmopolitique. On se demande comment œuvrer politiquement pour la suite du monde, en prenant en compte les différentes cultures, les différents vivants, les différents milieux, etc. La question est pertinente et urgente, mais je pense que réactiver la dimension cosmologique du monde, pour ainsi dire, n’est pas une question seulement pratique. Une des apories de la pensée du XX^e siècle a été de tenir la science et l’objectivation scientifique du monde pour la racine de notre désenchantement et de lui opposer un rapport immédiat, pratique, pré-objectif au monde – ce que fait Husserl, par exemple, quand il affirme que « la Terre ne se meut pas ». Or c’est une illusion de croire que ce rapport est plus authentique, plus concret, plus proche du monde. Je ne crois pas qu’on puisse retrouver le monde en renonçant à le penser et à le connaître, en cherchant simplement à le vivre et à l’éprouver. Si la cosmologie peut encore avoir du sens, ce n’est qu’à la condition de surmonter le hiatus entre cosmologie scientifique et cosmopolitique. Cette fissure est apparue à l’occasion d’une question sur les étoiles – peut-être est-ce à partir de là qu’il faudrait recommencer à penser le monde.