Il serait ridicule de dire : « J’aime le peuple », étant la même chose que lui. Déchiré, mais absent. Mon déchirement est plus trouble, mon absence surtout.
George Bataille, Le Coupable.
La Bifurcation
Le Peuple surgit et siffle la fin d’une innocence. Après son passage, nul n’est censé ignorer l’arbitraire du pouvoir qu’il a tenté de renverser ; aucun commentateur ne pourra plus ignorer le rouge du sang versé, le blanc des yeux révulsés et gazés, le violet des corps tuméfiés par la force d’un ordre politique. Le mot révolution revêt un sens que l’on a cru disparu de nos terres et soudainement, à l’horizon, une brèche se fait jour et l’histoire semble pouvoir bifurquer de son tragique destin. En d’autres termes, l’apocalypse révèle la puissance qui peut la taire et infléchir l’histoire des hommes. On peut trouver dans cette image d’Épinal des insurrections, une régularité quasi-cosmologique : l’éclipse, l’obscurité, puis la lumière à nouveau… avant la prochaine éclipse. Le temps suspendu de la révolte et de l’insurrection appelle à des changements majeurs historiques dans l’histoire des hommes – à moins que le sang versé ne ruisselle dans les caniveaux de l’oubli, comme tant de malheureuses fois.
Mais que signifie le mot de révolution dans une époque ou capitalisme, histoire des hommes et destin du vivant se sont mêlés de manière irrémédiable ? « Il est plus facile d’imaginer la fin du monde que la fin du capitalisme » nous dit un slogan fort répandu et repris par Slavoj Zizek. Autrement dit : il semble désormais impossible d’invoquer cette théâtralité disruptive du Peuple et de ses révolutions, pour faire bifurquer l’histoire des hommes des destins tragiques pressentis par cette fin du monde.
La capacité de renouer, dans un même couloir temporal, l’histoire des hominidés et celle du destin de la Terre semble particulièrement trompeuse aujourd’hui, mais elle ne l’était certainement pas à la Révolution Française et ses répétitions avortées au XIXe, où le Peuple s’érigeait contre la société et comme auto-fondement d’une nouvelle histoire universelle. La fin de l’Ancien Régime est bien la fin d’un monde connu et si des historiens en ont souligné les traces d’extinction dès la Renaissance, la nuit du 4 août 1789, les décapitations de 1792 et 1793, des révoltes paysannes et des guerres de « libération » sont bien des spasmes d’un monde nouveau – lui aussi en germe. Alors, qu’en est-il de l’histoire des hommes quand en vérité le sujet est simplement la scène de théâtre sur laquelle la technique ravage le monde, nous ravage avec une profonde indifférence envers l’histoire des hommes, où l’être ou non-être ne dépendent plus de la Res Gestae des hommes mais de la technique et de son application. Le constat est déjà fait dans les années 1950, après que le monde de l’atome s’est révélé par une immense catastrophe qui prit la forme d’un champignon nucléaire ayant entrainé la disparation simultanée et immédiate de 75 000 personnes. Oui, il semble que depuis ce temps, l’apocalypse ne révèle que notre chute, rendu possible par notre banal exil de l’histoire.
En 1938 et dans le cadre de son travail sur Franz Kafka, Walter Benjamin échange avec Gershom Scholem les mots suivants :
Ce que je veux dire, c’est que cette réalité n’est quasiment plus perceptible par l’individu et que le monde souvent si gai de Kafka, ce monde peuplé d’anges, représente l’exact complément d’une époque qui s’apprête à liquider massivement les habitants de cette planète. L’expérience correspondant à celle que Kafka a faite en tant que personne privée, il ne sera sans doute donné aux masses de la faire qu’à l’occasion de leur liquidation.
Benjamin écrit à l’aune de la Seconde Guerre mondiale, qui s’apprête à liquider les masses. Cependant, prenons Walter Benjamin pour ce qu’il est : un visionnaire qui dans la ruse même du siècle passé a su voir les interstices de notre présent. Chacun le sait, l’expérience individuelle de notre monde correspond à celle d’une liquidation des hommes, une liquidation de l’histoire, à l’image de la possibilité virtuelle de la bombe atomique. C’est ainsi que la réalité imperceptible et individuelle de notre liquidation se révèle à la pleine lumière, lorsque les masses investissent les rues et appellent à une bifurcation historique. Cette bifurcation historique se révèle alors impossible à imaginer, tant nous avons élargi notre moi aux dimensions de la terre entière et sommes exilés de notre propre histoire… En réponse à cet exil, il nous faudrait bifurquer de nous-même, de notre propre être à l’image des saints de jadis arrivant à échapper à l’histoire des hommes, pour tomber dans l’histoire divine, comme par un bond en arrière.
C’est ce qu’il semble s’être passé, le 16 mars 2019 sur les Champs-Elysées : une bifurcation intérieure – la première de laquelle découleront les autres. Lorsque des milliers de personnes crièrent le mot de « révolution », nul n’échappa au frisson de l’histoire, ce frisson qui accompagne la capacité d’entrevoir derrière l’émeute infinie, la possibilité d’une autre histoire. Pendant un bref moment, chacun aperçu comme possible la fin du capitalisme plutôt que celle du monde.
Il s’agit là d’une terrible ironie car dans la même journée se tenait la Marche pour le Climat dont l’objet était la protestation contre la dégradation inéluctable de la planète. Ce qui rendait alors ce curieux paradoxe : tandis que ceux qui s’étaient mobilisés contre la fin du monde semblaient tétanisés et incapables de dissocier fin du capitalisme et fin du monde, les Gilets Jaunes avaient, comme par un saut qualitatif, actés de leur volonté de la fin d’un monde.
Pourquoi en fut-il ainsi ? Pourquoi d’un côté de Paris, on s’adonnait à l’excès, au partage et la joie, tandis que de l’autre on marchait à moitié suffoqué et anxieux, suspendu à l’espoir que l’histoire des hommes puisse encore bifurquer d’elle-même ?
Le mal saint et le malsaint
Le monde des paroles est risible. Les menaces, la violence, le pouvoir qui envoûte, appartiennent au silence. La profonde complicité n’est pas exprimable en parole.
[…]
La souveraineté est silencieuse ou déchue.
La sainteté qui vient aspire au mal.
Qui parle de justice est lui-même justice, propose un justicier, un père, un guide.
Je ne propose pas la justice.
J’apporte l’amitié complice.
Un sentiment de fête, de licence, de plaisir puéril – endiablé.
George Bataille, Le Coupable
Dans une lettre à Walter Benjamin et au détour d’une réflexion sur le travail de son ami, Theodore Adorno écrit en 1936 : « Le but de la révolution est la suppression de l’angoisse. C’est pourquoi nous n’avons pas à nous angoisser devant elle, ni non plus à ontologiser notre angoisse ». Il donne ici les clés de la véritable activité révolutionnaire : elle a pour but de se débarrasser de la peur et de l’angoisse qui pèsent sur nos épaules et organisent notre vie quotidienne dans la société. Voilà qui éclaire rétrospectivement la raison pour laquelle, ce jour-là, tant de gens chantèrent à l’unisson le mot de « révolution ».
Bataille confirme également l’intuition d’Adorno : « En ce qu’elle a d’intime, de doux, de désintéressé, la société repose sur le mal : elle est comme la nuit, faite d’angoisse » (Bataille, Le Coupable), la société est donc malsaine car elle repose sur l’angoisse et le mal révolutionnaire est saint en ce qu’il nous en libère. Il existe ainsi le malsain et le mal saint – lequel ne s’affirme que dans la liesse, la complicité et la destruction des angoisses, bref, dans le refus de l’ordre social. Le 16 mars 2019, le peuple des Gilets Jaunes chanta la fin de l’angoisse et accéda provisoirement à la sainteté qui vient ; hélas sa mélodie ne fut guère entonnée par les autres protagonistes de la journée. Aux bonnes âmes qui se posèrent en sauveurs et justiciers du monde, les Gilets Jaunes du 16 mars 2019 firent figure de Mal. Oui, nous les avons vu, les regards de biais, le dégoût difficile à masquer, et surtout, la profonde angoisse, cette volonté d’une justice humaine (« d’un père, d’un guide »). Or, rien n’est plus illusoire que cette volonté de justice, qui absolutise les hommes et nous porte à croire que nous pouvons séparer fin du monde et fin du capitalisme, sans nous séparer nous-même, sans nous déchirer de ce qui dans notre quotidien est cette banalité de la catastrophe.
L’angoisse des autres fut une immense barrière et la véritable nuance des différents protagonistes du 16 mars a été cette subtile, quasi imperceptible partition entre ceux qui ont vaincu l’angoisse et ceux qui restent suspendus à ses lèvres toxiques. L’angoisse que fait peser la fin du monde est la même que celle de la fin du mois, de la prison ou la mort. Toutes rythment notre vie et pèsent plus lourd que tout le sel de la mer. Ce n’est que par violentes extases que l’on s’en dévêt, tels les samedis enfiévrés que certains Actes permirent. Les Gilets Jaunes ont réussi à construire les conditions de possibilités de ces extases en rompant le fil des peurs quotidiennes, en s’alliant et se mêlant dans les ronds-points, en mêlant habiter, construire et détruire et en convoquant chaque samedi une présence singulière que le pouvoir n’a jamais réussi à défaire en dix-huit semaines. Une présence qui est également une communauté ouverte et généreuse pour qui refuse l’angoisse, la culpabilité et la justice. Une confiance bâtie sur des ruines et contre elles, qui a su répandre l’idée de victoire et de vie meilleure bien autrement que par les planifications vertes et les futurs « aménagements de résilience » que le pouvoir promet à ceux qui lui confient l’avenir. Les Gilets Jaunes firent très rapidement l’expérience de ne pas s’en remettre au pouvoir et comprirent alors que ce monde est aussi écrasant parce qu’il ne tient qu’à un fil, sur le point de se rompre pour qui s’est débarrassé de l’anxiété.
Il est donc clair que notre sainteté ricocha sur l’angoisse des justiciers climatiques et sociaux. Ces derniers ne se contentent alors pas de confondre justice et droit afin de se poser comme dernière bifurcation possible, mais regardent d’une hauteur d’âme morte l’éruption d’une espèce étrangère à leur écosystème, signe d’une fêlure que seule l’accès à la sainteté peut réparer. Rien d’anodin à ce comportement car qui s’en remet à la justice des hommes pour une chose aussi divine que le futur de notre monde oublie que la violence, la force et la contrainte sont des choses différences ne revêtant ni les mêmes significations, ni les mêmes possibilités historiques.
La violence divine
L’histoire présente nous indique l’urgence de démêler justice et droit et de les rapporter à la notion de violence. Non seulement parce que le commun des Gilets Jaunes est inexorablement destiné à se souder autour de la violence et contre le droit et la justice, mais parce que le malheur de notre époque et que toute justice humaine apparaît comme spectrale et incapable d’action sans que la violence de la technique n’y appose sa marque. Ici encore, la sainteté qui vient nous offre de possibles enseignements, en ce qu’elle est la marque d’une violence divine, qui rouvre d’une manière inattendue une possible bifurcation.
Dans La Personne et le Sacré, Simone Weil opère un renversement : la part sacrée des hommes réside dans l’impersonnel, elle est indépendante des qualités personnelles. D’après Weil, dans ce fond universel qu’est la part sacrée et cachée des hommes se loge également la justice, opposée au droit qui lui est inférieur. « Ce que vous faites n’est pas juste » a bien plus de puissance que « vous n’avez pas le droit de ». Il y a donc deux cris chez l’homme. L’un est audible parce qu’il relève du droit démocratique. Il s’exclame : « Pourquoi l’autre a-t-il plus que moi ? », tandis que le second, relevant de la justice, semble voué à n’être qu’un bruit sourd : « pourquoi me fait-on du mal ? ». Le droit ne parle qu’avec la bruyante langue de la revendication et la justice est anonyme et invisible, elle « consiste à ce qu’il ne soit pas fait de mal aux hommes. »
La justice est impersonnelle et touche à la part sacrée, universelle des hommes – son regard perce le cœur de chacun – tandis que le droit n’agit que sur la persona, l’individu et ses qualités. C’est pour cela, confirme Weil, que la violence de la justice – bien qu’impitoyable – ne s’abat que pour châtier le mal tandis que le droit ne protège que certains intérêts humains.
Hélas, la recherche d’un fondement non humain pour justifier la violence amène paradoxalement Weil à justifier la violence conservatrice, celle qui précisément achève la vie d’un homme pour la seule raison qu’il a été à l’encontre d’un ordre qui se perçoit comme juste. Simone Weil confond alors contrainte, force et violence, d’où l’amer gout que procure la lecture de ce formidable texte, qui prend au sérieux la nécessité d’arracher les hommes à leurs propres lois (auto)liquidatrices. La châtiment est le seul aboutissement possible du droit et de la justice, par quoi l’apaisement des hommes est atteint. Mais nous le savons : « nous faisons l’expérience de l’apaisement impossible. La sainteté lucide reconnaît en elle-même la nécessité de détruire, la nécessité d’une issue tragique » (Bataille, Le Coupable). Comment alors penser la violence sans tomber dans le piège éternel de Simone Weil ? Comment penser la violence révolutionnaire dans une période où la bifurcation historique ne semble pouvoir venir des hommes ?
Walter Benjamin écrit en 1921 Pour une Critique de la Violence, dans lequel il affirme la nécessité d’une coïncidence entre violence divine et violence révolutionnaire, faute de quoi la violence engendrera toujours son propre fondement humain : le droit. Or, lorsqu’on parle de droit, la force de son ordre n’est jamais très loin et c’est toute l’ambiguïté d’une chose comme le Référendum d’Initiative Citoyenne, qui agit comme une revendication agrégative et semble être un outil capable d’en finir avec une élite, mais est également le vecteur d’une nouvelle violence légitime envers qui s’érigera contre ses décisions. La violence n’a de cesse de produire le droit lorsqu’elle reste au niveau des hommes, autrement dit lorsque la finalité est encore un autre règne des hommes. À cela s’oppose la violence divine (ou sainte), qui ne distribue pas la faute mais « expie seulement », qui n’est pas une menace pesante – comme un châtiment – mais ce qui arrive lorsqu’on veut se libérer du châtiment.
La violence divine n’est pas de celle qu’on exerce par décision, on ne s’y rend qu’après coup, comme un éclair de lumière annonçant un bruit prochain. La violence divine n’est pas extérieure, elle ne dépend pas du niveau conflictuel, du nombre de destructions engendrées ou même du nombre d’ennemis blessés ou tués. La violence divine se passe dans le royaume du qualitatif, comme une expérience intérieure, telle que chacun le vécut sur les Champs-Élysées le 16 mars 2019.
Comme expérience intérieure, cette violence divine nouvellement acquise se met à habiter chacun de nous et prend la forme d’un mot que Benjamin lui associait : « révolution ». Un mot qui cache autre chose que ce qu’on lui prête ordinairement : non plus la bifurcation extérieure vers un autre ordre des hommes mais bien l’expérience intérieure d’avoir saisi la nécessité de détruire sans fondement humain. La légèreté face à la destruction, aux pillages, aux barricades et aux attaques policières n’était pas l’insouciance naïve mais le résultat de ce décrochage du droit et de la justice, de l’expérience de cet impossible apaisement.
Le mot de « révolution » fut entonné à nouveau le samedi 23 mars 2019, lors de la manifestation sauvage parisienne (qui réunit une dizaine de milliers de personne). Rien n’y fera : ni la menace de l’armée, ni les annonces tyranniques et sanguinaires ou les promesses de justice n’écarteront les Gilets Jaunes de la nécessaire violence divine, émancipatrice parce qu’en dehors du jugement des hommes. Elle est la conscience vivante que le droit et la justice ne pourront jamais rien contre l’affaissement du monde familier.
Le dicton favori de Michal Kohlhaas – symbole de la fureur et de la soif de justice – n’est-il pas « Que la justice s’accomplisse, le monde dût-il s’effondrer » ?
Un agent deLiaisons.
[Photo : Simon Réha]
