Le spectre d’Oussama ben Laden et le pouvoir destituant

Ce deuxième numéro de Oὖtis ! naît de la volonté de sonder le rapport entre la configuration moderne de la démocratie, de l’universalisme démocratique, et les nouvelles formes du rapport entre la justice et le droit. Un concept théorique, sur lequel nous avons particulièrement insisté, est celui de pouvoir destituant, qui nous semble utile pour comprendre des modalités apparemment inédites d’opposition au capitalisme contemporain, qui émergent sous des formes radicalement disparates et plurielles. Des révoltes maghrébines aux révoltes françaises et italiennes – les fameuses révoltes territoriales, du mouvement no TAV aux protestations contre les décharges, jusqu’aux révoltes initiées par les migrants. L’objectif est de comprendre si et, le cas échéant, comment, des manifestations comme celles qui ont eu lieu au Maghreb peuvent s’inscrire dans ce paradigme, qui est en train de métamorphoser la dichotomie classique entre pouvoir constituant et pouvoir constitué, entre capitalisme et lutte de classe. Au fondement de notre proposition théorique de pouvoir destituant se trouve l’idée de la construction d’une subjectivité sans sujet, d’un antagonisme sans ennemi, qui échappe à la polarité traditionnelle et qui se présente, donc, comme un vide face au vide, faisant ainsi émerger le vide métaphysique sur lequel repose le pouvoir constitué.

Dans cette perspective, nous avons été frappés par l’exécution d’Oussama ben Laden, parce qu’elle montre, une fois de plus, l’aspect spectral à partir duquel se constitue le pouvoir. Si on part de la distinction biopolitique, dans le sens large du terme, entre faire vivre et laisser mourir, il nous semble distinguer, ici, une réaffirmation du pouvoir de mort dans le sens le plus traditionnel qui soit. L’affirmation sur laquelle se fonde la mise à mort d’Oussama ben Laden semble être celle d’une justice qui n’a plus besoin d’une quelconque couverture juridique, qui se présente tout bonnement comme violence métaphysique du pouvoir, comme pure démonstration de force, sans avoir aucunement besoin de s’inscrire dans un droit quelconque. Il pourrait s’agir, simplement, d’une rétrocession, d’un retour au seuil originel de la modernité. D’autre part, toutefois, la figure d’Oussama ben Laden s’avère utile non seulement pour le pouvoir qui doit se construire contre lui et contre son spectre, mais aussi pour ces contre-pouvoirs qui tentent de se construire avec lui, et avec son spectre.

Nous pourrions ainsi commencer par l’opposition entre la guerre contre le terrorisme d’une part, et le jihad islamique agissant au nom de ben Laden d’autre part. D’un côté, un fantôme sur lequel se construit l’universalisme démocratique occidental, qui a besoin d’un ennemi absolu, imaginaire, pour exister. De l’autre, celui que cette image symbolique, de fait, laisse émerger au-dessus d’elle-même, comme une figure héroïque, mythologique, qui est en réalité l’autre facette de ce fantôme. D’une part, l’identification traditionnelle de l’ennemi imaginaire, de l’autre, cet ennemi dont la fonction est performative, car quelque chose s’agrège en son nom. De fait, toutes les insurrections jihadistes qui ont eu lieu ces quinze dernières années ont trouvé en ben Laden un prétexte fantomal. La question qui peut nous servir de point de départ est donc : quel est l’enjeu de la modalité d’exécution d’Oussama ben Laden ? Ou encore : quel est le rapport entre le corps de l’ennemi et le spectacle sans représentation qui a été mis en scène par cette exécution ?

Paolo Virno : Je trouve qu’il est plus intéressant de parler de pouvoir destituant, plus important même, si on veut s’attaquer à un phénomène empirique macroscopique et influent comme les révoltes maghrébines. Tandis qu’à l’inverse, j’ai l’impression qu’aussi bien le terrorisme que l’exécution de ben Laden et son éventuelle valeur fantasmagorique s’inscrivent dans le binôme pouvoir constituant/pouvoir constitué – que vous jugez, à juste titre, peu puissant et résiduel.

Mon objection est donc une objection de principe, et vaut aussi pour le terrorisme. C’est-à-dire qu’il me semble que, en se concentrant sur la catégorie de pouvoir destituant – terme que l’on peut évidemment traduire dans un registre partiellement différent – on peut ignorer, en toute sérénité, et considérer comme peu influents autant le terrorisme que l’affaire Oussama ben Laden. Mon objection préjudicielle est donc l’idée d’une contradiction partielle entre l’axe fort de votre discours, auquel je souhaiterais adhérer et sur lequel je voudrais travailler, et les thématiques qui, à mes yeux, semblent vous fourvoyer. Je me demande ce qu’a à voir le pouvoir destituant, que nous considérons comme une polarité conceptuelle – pas encore tout à fait déchiffrée, et nécessitant un travail approfondi – avec le terrorisme et avec l’exécution d’Oussama ben Laden au cours d’une intervention policière. Où se trouve le caractère destituant de la mise à mort d’Oussama ben Laden ? Ou du terrorisme en général ?

En lien avec cette notion, on devrait plutôt évoquer la Tunisie, Occupy Wall Street et surtout la forme enfin trouvée – je cite la formule employée par Marx pour qualifier la Commune – qu’a incarnée Oakland. Là, nous pouvons parler de pouvoir destituant.

Il est évident que les expériences que tu mentionnes représentent pour nous un banc d’essai pour la notion de pouvoir destituant, un pouvoir qui, en tant que tel, se met en retrait, en-dehors de toute logique de pouvoir ou de souveraineté, et est toutefois capable de transformer les choses. Mais alors pourquoi Oussama ben Laden ?

Il est crucial, pour nous, de suivre la transformation de l’arsenal politique et théorique de l’ennemi. L’idée est que ben Laden, au-delà même de ben Laden, donne son nom à cette transformation, qui emporte naturellement avec elle toute une série d’apories et de contradictions. Il est impossible d’élaborer un discours qui bouclerait une bonne fois pour toute la question du statut de l’adversaire. L’hypothèse dont nous voudrions discuter est que, dans cette mort, c’est peut-être toute une phase de la politique globale initiée en 89 qui s’inscrit. Il nous semblait très intéressant de constater qu’avec la mort de ben Laden, il n’y a eu aucune représentation de son corps, comme pour confirmer l’idée d’un ennemi-fantôme.

Une deuxième question est plus étroitement liée au pouvoir destituant : quel est le point de contact entre le jihad et la politique ? Expliquons-nous : le nom de ben Laden est une construction à l’initiative de ses ennemis, une invention de la démocratie libérale, et il est malgré tout devenu également le nom global capable de réunir, avec toutes les ambiguïtés de mise, la révolte de la majeure partie des êtres humains de la Terre contre le pouvoir financier global. Il y a eu, en somme, une phase où ben Laden a représenté la révolte des masses arabes, de cette foule sans nom, sans visage, sans souveraineté. Dans ce sens, on peut paraphraser le livre de Badiou sur Sarkozy : de quoi ben Laden est-il le nom ?

Toi, tu émets de sérieux doutes sur le fait que ce soit le nom de quelque chose. Quant à nous, nous essayons au contraire de le lire comme un symbole – pas comme Saddam ou Kadhafi – d’une tendance peut-être exemplaire, capable d’expliquer malgré lui d’autres choses (la façon dont il a été tué, la manière dont sa mort a été revendiquée par le président des États-Unis, la “justice” de son exécution, qui a pourtant été un acte criminel au sein d’un État souverain). On peut donc raisonner en termes de politique globale de résistance, qui semble passer notamment par le nom de ben Laden. À partir de là, il est possible de développer un raisonnement sur le jihad et sur certaines méthodes politiques comme les kamikazes, une fonction radicalement politique du corps. Il est évident, comme tu le dis toi-même, que ben Laden n’est qu’un pétroleur indiscipliné mais, malgré cela, des trajectoires forcées sont parvenues à le représenter comme un possible nom d’émancipation. À partir de là, on peut au contraire lire Tunis et le Caire comme les grandes défaites de ben Laden – comme l’ont fait, du reste, certains commentateurs occidentaux, qui ont souligné que le soulèvement de la place Tahir est né au nom de la démocratie et non du jihad.

On en arrive ainsi à la définition que nous avons donnée du pouvoir destituant. Nous définissons comme destituant ce geste politique qui s’oppose à la souveraineté sans geste souverain, et nous inscrivons également les révoltes de masse dans cette mécanique. Peut-être que la première chose dont il faut discuter est alors la question du spectacle, de la représentation car, au fond, la dynamique classique pouvoir constituant/pouvoir constitué est une dynamique de représentation, une dynamique dans laquelle ce qui est représenté doit être reconfiguré, resymbolisé, redéchiffré. En ce sens, il s’agit toujours d’un double jeu de représentation.

S’il est vrai, comme tu l’affirmes, qu’Oussama ben Laden n’est qu’un nom symbolique, une contre-représentation à la fois égale et contraire à la représentation du pouvoir constitué américain, il s’agirait alors simplement d’un fantôme, contre lequel faire levier pour mettre en marche l’universalisme expansif démocratique. Le colonialisme occidental aurait ainsi sa contrepartie constituante dans la construction mythologique de ben Laden comme héros, comme martyr de la révolution. Mais est-on vraiment sûrs que c’est le cas ?

Paolo Virno : J’ai l’impression qu’entre les révoltes politiques d’il y a un an en Afrique du Nord et Oussama ben Laden il n’y a aucun rapport, sinon un rapport négatif. Et le fait que des journalistes à deux sous de la ligne du Monde ou du New York Times l’aient écrit aussi n’enlève rien à cet état de fait.

Je pense même qu’Oussama ben Laden représentait, s’il représentait quelque chose, une continuité, au-delà de la limite ultime, après la fin du temps imparti, de la notion de peuple contre la notion de foule. C’est une distinction technique des plus rigoureuses, selon laquelle le peuple incarne le transfert des droits au souverain, dans un mouvement de convergence vers l’Un, tandis que la foule est une modalité permanente d’existence dans la sphère publique, en tant que pluralité qui ne converge pas vers l’Un, et qui, tout au plus, compte sur l’Un pour rester plurielle et multiple. Dans une révolte, la foule, avant de se dresser contre le souverain, se dresse contre le peuple. Dans la foule, la relation prévaut sur les termes corrélés, d’où l’impossibilité, pour elle, d’être représentée. C’est pourquoi la révolte des uns contre l’Un, de la foule contre le peuple, a eu lieu au Maghreb, contre ben Laden, contre cette figure incarnant la continuité, au-delà du temps limite, de la catégorie de peuple.

Maintenant, étant donné que le pouvoir destituant signifie justement un geste nocif pour la souveraineté et ses dispositifs, qui, en quelque sorte, tente de la supplanter, un geste destituant est un geste radicalement antimonopoliste, sans aucune prétention quant à la gestion différente de ce monopole particulier, qui vaut davantage que n’importe quel autre monopole : le monopole de la décision politique. Dans ce mécanisme se cache probablement quelque affinité entre la notion d’exode et celle de pouvoir destituant. C’est pourquoi je pense que la catégorie de l’ennemi est plus vivante que jamais, mais qu’elle doit être redéfinie à sa racine, et qu’elle a perdu cette symétrie caractéristique de la logique de pouvoir destituant et pouvoir constitué, de la notion de peuple et de guerre civile.

La figure de l’ennemi n’est jamais aussi centrale que pour le pouvoir destituant ou pour l’exode – j’assimile les deux notions pour simplifier. Chez Benjamin, le Messie survient avant tout pour régler ses comptes avec l’Antéchrist, et pas seulement pour rendre heureux les êtres humains et les apaiser. Maintenant, ce qu’a été Ben Laden, c’est précisément une symétricité de l’inimitié et une possibilité de guerre civile et de guerre frontale. Il pose la question d’un monopole de la décision politique différent, et est né précisément d’une paralysie des mouvements, d’une paralysie du pouvoir destituant. Il est né à l’endroit précis où le geste destituant a été paralysé. Tant qu’il y avait un simulacre de peuple, dans le sens qu’Hobbes a donné à ce terme, il y avait la possibilité de jouer de façon fantasmagorique.

Si vous voulez, on peut dire que le jihad a représenté la relation entre la lutte politique radicale, exode ou pouvoir destituant, en s’alliant à une instance religieuse, à condition qu’on entende, par instance religieuse, ce qu’un philosophe de la Freie Universität de Berlin, Klaus Heinrich, qualifiait d’ensemble d’instances de salut non localisables, et ayant une portée qui ne peut se réduire à une ou plusieurs situations factuelles. Il ajoutait toutefois, à juste titre, qu’on peut certes trouver des instances de salut dans les religions, mais aussi dans la drogue, ou dans le poker…

En somme, on ne doit pas miser, sur ce terrain, sur la notion de jihad en tant que tel. On devrait miser sur l’athéisme de Kojève, qui dit à juste titre que l’instance religieuse, en tant que relation, dépasse ses limites, et devient une condition anthropologique.

En soi, le jihad est un produit de supermarché post-moderne, qui n’a pas les caractéristiques de l’Unique, et ne peut servir à comprendre la relation entre histoire et métahistoire au sein du pouvoir destituant. Ben Laden est un produit en plastique au cœur du système global.

Mais le jihad est aussi, aujourd’hui, le nom de la résistance du peuple palestinien, avec toutes les opacités du Hezbollah. Donc quand on parle de jihad, on ne parle pas seulement du pouvoir fantasmagorique constitué par les États-Unis pour légitimer ses politiques d’exportation démocratique. Sur la place Tahrir il y a aussi eu des alliances avec les Frères musulmans. Si les masses arabes sont le symbole de l’ennemi post-11 septembre, c’est au nom du jihad que celles-ci ont trouvé un espace (imaginaire) pour l’action politique, après l’échec des tentatives socialistes des années 70 en Égypte et dans les pays du Maghreb.

Il est clair que nous nous rangeons du côté des révoltes du Maghreb et nous savons qu’elles représentent une forme de lutte contre Al-Qaida. Toi, par contre, tu considères ben Laden et Al-Qaida comme un non-événement. Nous, malgré tout, nous pensons qu’ils représentent quelque chose. Plus tôt, tu as fait référence indirectement à Carl Schmitt. D’accord : alors pourquoi le kamikaze de ben Laden ne s’inscrit-il plus dans la théorie du résistant ? Parce que nous savons que la lutte du résistant – du Napolitain qui combattait contre le roi Bourbon en 1799, en passant par la Commune de Paris, jusqu’à la grandiose expérience soviétique – est toujours une lutte liée à la terre. Ce qui nous semble être la grande nouveauté de la lutte qui a pris ce nom – ben Laden – c’est qu’elle ne s’est jamais vraiment cristallisée autour de la question de la souveraineté étatique. Les grands ennemis de ben Laden ont été d’abord le Communisme, puis les États arabes, qui incarnent une forme de souveraineté contestée par le jihad. Al-Qaida se présente comme une lutte de dimension mondiale. Son organisation-même, sa base, les personnes qui y sont le plus impliquées sont très souvent des “occidentaux” de deuxième génération (le plus célèbre étant Mohamed Atta). C’est dans ce sens-là que le terrorisme international qui a pris le nom de ben Laden nous semble malgré tout une forme d’opposition globale qui, contrairement à d’autres mouvements, ne se réduit pas à une lutte pour la souveraineté étatique et territoriale.

Paolo Virno : Je mettrais au moins, ici, un point d’interrogation. Si l’objectif d’Al-Qaida est d’instaurer un Califat autonome contre les Émirats arabes, qui sont grandement compromis et dépendent des gouvernements des États-Unis, il ne me semble pas que cette forme politique se présente ne serait-ce qu’hypothétiquement en-dehors de la dynamique de la souveraineté étatique. Vous avez évoqué les kamikazes. À Tunis aussi le mouvement est parti d’un suicide de protestation, un jeune diplômé sans revenu qui s’est immolé quand les autorités l’ont empêché même de vendre des oranges. Ce geste-là, cependant, est aux antipodes du kamikaze au sens strict, c’est-à-dire du milicien.

Nous devons ajouter une précision fondamentale, qui doit être bien comprise : la revue Oὖtis ! ne se prononce pas en faveur de ben Laden. C’est-à-dire que nous ne voulons pas associer ben Laden aux révoltes arabes, ni d’un point de vue catégoriel, ni d’un point de vue politique. En réalité nous pensons exactement le contraire : notre hypothèse est simplement que ben Laden est le nom de quelque chose au niveau de la politique globale et de ses transformations.

Il y a une interrogation que tu as parfaitement saisie : le problème clé, aujourd’hui – avec la crise de la souveraineté moderne – est la redéfinition de l’ennemi, et peut-être aussi de l’ami. C’est à ce propos, d’après nous, que la parabole dont ben Laden est le nom peut nous dire quelque chose. À tel point que la doctrine juridique post-11 septembre a dû forger cette nouvelle figure du “droit pénal de l’ennemi” pour pouvoir attribuer un pouvoir juridique à ce qui restait en dehors du paradigme de la souveraineté défini par Schmitt. Il s’agit d’une revendication du crime comme justice. On entre au Pakistan, un autre État souverain, et on opère une exécution, puis on revendique cette exécution comme un élément messianique : justice est faite.

C’est pour cette raison que la parabole politique de ben Laden, et sa mort, ont quelque chose à voir, d’une certaine façon, avec le problème de l’ennemi. L’élément qui caractérise le plus ces guerres, par rapport au corps de l’ennemi tué, est l’option zéro mort. Il ne doit plus y avoir de mort, il ne doit plus y avoir de corps du défunt. Dans cette reconfiguration de l’ennemi – avec l’effacement de la mort, de l’inquiétude de l’ennemi –, ben Laden représente une transformation du paradigme, tant du point de vue politique que du point de vue juridique.

D’autre part, il serait intéressant de discuter du rapport réel ou non du jihad avec les pratiques de salut, en suivant la première thèse de Benjamin sur le concept d’histoire.

Maurizio Zanardi : Je suis tout à fait d’accord avec ce qu’est en train de dire Paolo Virno. Toutefois, je comprends l’exigence soulevée par ce deuxième numéro d’Oὖtis. Je propose de formuler les choses de la façon suivante : vous pensez que ben Laden n’est pas mort, ou plutôt que la façon dont ils l’ont fait mourir est une manière de le maintenir en vie. Autrement dit, il s’agit d’une hypothèque sur l’avenir avec le corps de l’ennemi qui disparaît. Il n’est pas enterré ; ainsi, comme Moby Dick, il peut revenir des abysses pour nous casser à nouveau les pieds. Tout cela aurait été interrompu par les masses arabes. Ce qui ne veut pas dire que le dispositif ben Laden a été vaincu. Peut-être que le pouvoir destituant, pour reprendre une expression de psychanalyse, devrait également destituer le fantôme. Mais la politique ne devrait-elle pas, quoi qu’il en soit, faire face à ce dispositif ? De ce point de vue, je dirais que, sans cette politique (la politique des révoltes), ce dispositif se serait largement développé. Si on n’a plus parlé d’Oussama ben Laden, c’est grâce aux révoltes.

Vous pensez que ce dispositif, qui s’est mis en mouvement, est un dispositif de longue durée. Il a été enrayé, mais il faut sans cesse l’enrayer, à l’infini. Sur ce point, je suis d’accord avec vous. Il faut donner beaucoup d’importance à ce passage, car il signifie qu’il faut répéter cette suspension. Si on la prend au sérieux, il faut proroger cette interruption, autrement ce dispositif revient et réémerge exactement comme avant.

Paolo Virno :Le problème d’enterrer le fantôme de ben Laden ne fait qu’un, en termes d’exode – qui est ma façon de concevoir le modèle destituant –, avec les murmurations dans le désert, avec le regret d’avoir quitté l’Égypte. Tout cela continuera à devoir tenir compte, au moins de façon fantasmagorique, de la possible réémergence de ben Laden, exactement comme, à l’intérieur d’Occupy Oakland, il faudra continuer à tenir compte du spectre du peuple comme détenteur de la volonté générale, ou avec le spectre de l’État. Sous cet angle de vue, donc, nous plaçons aussi, parmi les spectres, ben Laden, exactement comme nous plaçons la nostalgie de l’Égypte sur les pentes du Sinaï.

D’autre part, cependant, nous avons compris de façon empirique et limpide que l’interconnexion des luttes, à l’échelle de la planète, a été possible uniquement quand on a pu commencer à cesser de parler de ben Laden. Ainsi, alors qu’il n’y avait pas de lien entre le jihad et les soulèvements de 2001, il y en a bien un entre Tunis et Oakland. C’est pour ça que je dis que le problème de la religion, qui avait été paradoxalement oblitéré pour le jihad, se pose en revanche pour Occupy Oakland, sous des formes qu’il faut probablement commencer à définir en termes philosophiques. En bref, s’il n’y avait pas de rapport entre religion et politique pour le jihad, et il ne peut pas ne pas y en avoir pour Oakland.

Nous sommes partis de l’analyse d’un phénomène médiatique, d’un spectacle – l’exécution de ben Laden – et nous nous sommes posé une série de questions en utilisant un apparat catégoriel désormais bien ancré dans le champ biopolitique. C’est là que réside l’événement fantasmagorique, psychanalytique d’une part, spectaculaire de l’autre. C’est comme si l’universalisme démocratique, l’extension spatio-temporelle indéfinie de l’instance universelle de justice comme instance juridiquement formalisée, avait dû s’auto-éteindre, s’auto-interrompre. C’est cela que représente le spectacle de la mort-non-mort de ben Laden, si l’on reprend l’équation traditionnelle de la modernité politique : la loi est ce qui est juste pour le souverain. Il n’y a cependant pas, en même temps, de retour à la spectacularisation traditionnelle de la peine, avec l’exhibition publique du corps du criminel. C’est-à-dire que nous avons un retour à la violence métaphysique du pouvoir, qui a à voir avec un fantôme qu’il ne peut même plus nommer comme tel, et qu’il doit enterrer sans l’enterrer. On dirait l’inversion spéculaire du fameux tableau de Velázquez analysé par Foucault. Si, là, le sujet représenté est saisi au moment-même de sa représentation pour en devenir le spectre, ici, avec le spectacle invisible de la mise à mort de ben Laden, la représentation cherche directement à représenter, sans plus ressentir la nécessité de constituer un quelconque sujet. Le but est, au contraire, d’empêcher dès la racine la formation d’une quelconque subjectivation en son nom.

Paolo Virno :Quand peut-on parler de biopolitique ? Quand se réalise, dans une régime historique déterminé, le neuvième livre de la Métaphysique d’Aristote, celui qui s’occupe de la différence entre puissance et acte. Le moment décisif de la biopolitique est quand il y a un régime social qui met au centre de tout son fonctionnement la dynamis, la puissance en tant que puissance séparée, disjointe de l’acte.

La puissance humaine de penser, bouger, éprouver du plaisir, celle qui est somatique et celle qui est intellective. Cette puissance est énucléée, en tant que puissance séparée de l’acte, à un moment précis. Ceux qui font remonter la biopolitique au droit romain archaïque ou à un quelconque mythologème ressuscité pour l’occasion ne nous montrent pas comment sont réellement les choses. Cette puissance est énucléée en sa qualité de puissance, à tel point qu’elle s’achète et se vend, uniquement en présence de la figure de la force-travail. C’est une puissance qui n’a rien à voir avec sa mise en application, c’est une potentia qui peut être vendue et achetée. On achète la puissance de penser, de parler.

Il devient alors intéressant de voir comment est constitué le bios humain, ce qu’est cette puissance de penser, ce qu’est cette puissance de parler, outre, évidemment, la puissance musculaire et motrice. C’est alors que la vie prend tout son sens, car la puissance en est, par définition, l’élément essentiel, mais elle n’existe sous aucune forme de réalité autonome. La puissance de parler n’existe pas, je ne peux pas la toucher, ni l’acheter, ni l’échanger. Elle a pour enveloppe, par contre, un corps vivant. Le corps vivant n’est pas soigné et gouverné en tant que tel, c’est pourquoi on constate un intérêt abstrait pour les maladies, les enterrements, l’enfance…

Ce n’est qu’à partir du moment où a eu lieu la matérialisation historique de l’autonomie de cette puissance qu’on gouverne les corps, ce n’est qu’à partir de là que la vie devient non pas la vie, parce que ce qui nous intéresse, au sujet de la vie, ce n’est pas la vie elle-même, mais sa capacité à porter ce qui n’aurait pas, autrement, de configuration propre et autonome. En pratique, on peut parler du gouvernement de la vie de façon indirecte et complémentaire à l’arrivée sur le devant de la scène des modes concrets d’existence sociale et de reproduction sociale de la potentialité en tant que telle, et donc à l’époque de la force-travail. Qu’est-ce que le bios ? Qu’y a-t-il dans sa forme d’utilisation ? Il y a la question, ignorée, d’après moi, par Agamben, du fait qu’il soit historiquement situé dans l’acte fondateur du capitalisme, l’émergence de la puissance en tant que puissance.

À un certain moment de ton opération théorique, pourtant – avec la revue Forme di vita, pour simplifier –, tu as beaucoup insisté sur la dimension de l’invariant. D’après toi, il n’y aurait pas de processus historique dans la nature humaine. On pourrait croire que tu penses un peu à Chomsky…

Paolo Virno :Dans cette expérience-là, en réalité, il y a une certaine antipathie de ma part envers Chomsky. Non pas en tant que linguiste ou en tant que théoricien de la nature humaine, mais précisément envers sa prétention de déduire à partir de certains invariants biologiques un modèle de société juste. Son tort, dans cet emploi de l’invariant, est net, et bien visible. Il est clair que, d’un point de vue logique, historique ou politique, il y a une marge avant de nier l’existence de la nature humaine ou de l’invariant. Dire que je ne peux pas déduire un modèle de société juste à partir de la nature de l’invariant est une chose, nier la nature humaine en est une autre. On peut penser à un être vivant, qui a comme caractéristique un taux d’invariabilité nécessaire, un taux d’innovation nécessaire également, une modification permanente de ses formes de vie. Il y a, dans les caractéristiques de la nature humaine invariante, cette nécessité de la variabilité.

Cela est d’ailleurs aussi présent chez Marx, quand il dit que le capitalisme est la plus historique des sociétés, et qu’il nous a habitués au changement permanent, pour lequel il fait appel à la nature humaine. Ce que Marx relève, c’est que la force du capitalisme a été sa capacité à donner une configuration historique totale, pour la première fois, à des éléments fondamentaux du bios, du vivant humain. Naturellement, il s’agit bien d’une configuration, pas de la seule configuration possible. Mais la force du capitalisme a été de se mesurer, à l’intérieur d’une histoire mouvante, avec les aspects fondamentaux de l’homo sapiens sapiens.

C’est pourquoi la force de De Martino est de parvenir à décrire comment se constitue une historicité toujours à la fois déterminée et en devenir, le retour nécessaire d’une confrontation avec des éléments invariants. Cette confrontation est, à chaque fois, plongée dans l’histoire, mais cela n’empêche pas qu’elle se confronte réellement avec des éléments invariants. La nécessité d’histoire et de changement est un invariant, nous sommes faits d’une certaine façon, avec un important taux de potentialité, avec une faculté de langage, et non avec un code fixe, assimilé de façon définitive. Nous sommes faits d’une façon telle, naturellement et invariablement, que nous ne pouvons ne pas être livrés à l’histoire et aux transformations, tant sociales que politiques. Cela ne veut pas dire qu’on doit abolir la notion d’invariant, mais plutôt qu’on doit l’enrichir. Les conditions d’existence de l’histoire ne sont pas elles-mêmes de l’histoire, ce sont des conditions ; ce qui rend l’histoire possible, je le qualifie de biologique ou d’invariant. Ces conditions fondamentales de l’espèce rendent obligatoire la variabilité des modes de productions, des modes de vie… Et c’est là que Foucault a eu les yeux plus gros que le ventre, par excès de zèle dans son dialogue avec Chomsky, lorsqu’il affirme que même ces conditions d’existence sont, en réalité, des inventions historiques. Il est évident qu’elles sont historiquement guidées, de façon apologétique, par des intérêts particuliers, des intérêts de classe, mais ça ne veut pas dire qu’elles sont des inventions culturelles.

C’est justement la grande différence, cependant, entre ton interprétation et celle de Foucault, parce que d’un point de vue biopolitique ce pouvoir est déjà dans l’actualité, dans l’histoire construite pas à pas, tandis que, de ton point de vue, il s’agit d’un fait métahistorique.

Paolo Virno :Ce que je suis en train d’expliquer, et c’est pour ça que j’emploie les termes de De Martino, c’est que la relation entre l’histoire contingente et la métahistoire est un élément fondamental de notre espèce, depuis la posture debout qui libère nos mains pour le travail jusqu’à la faculté de langage, qui n’est pas un code avec un nombre limité de messages. Cette relation entre histoire et métahistoire est, paradoxalement, au cœur des luttes historiques. Vouloir articuler cette relation entre histoire et métahistoire, c’est ça, ma prise de position polémique. Parce que celui qui renonce à cette connexion, alors qu’il s’occupe de luttes de classe, perd l’histoire ; s’il y renonce alors qu’il s’occupe de biologie, il perd la biologie véritablement humaine. D’après moi, et on le voit chez une poignée d’intellectuels des trente dernières années, il y a une sorte de divorce politique entre le matérialisme naturaliste et le matérialisme historique. Ce qui implique, en outre, une conséquence négative : les matérialistes historiques perdent l’histoire justement au moment où l’histoire s’applique à la vie dans ses traits invariants, et le matérialisme naturaliste, au nom des sciences cognitives, fait l’éloge de l’invariant et perd sa nature véritablement humaine.

Quand on parle de biopolitique, c’est l’entremêlement entre histoire et métahistoire qui fait date, et cette date, c’est l’époque du capitalisme tardif, du post-fordisme. Quelle autre configuration met l’accent sur le rapport entre les éléments invariants et elle-même autant qu’un épisode historique, qu’une étape historique ? Évidemment, elle sélectionne certains éléments invariants pour les mettre au premier plan, tandis qu’elle en laisse d’autres dans l’ombre. C’est ainsi que je définirais le rapport entre bios et politique ou, si vous préférez, entre naturel et historique, entre biologique et culturel, là où cet entremêlement de l’invariable et du variant est lui-même variable. Le capitalisme contemporain consiste à retenir, à mettre au centre, dans une forme historiquement déterminée, certains traits de fond qui existaient déjà au Moyen Âge. En ce sens, c’est une philosophie de la révélation.

Prenez l’exemple de certaines catégories biologiques qui sont devenues sociologiques. Ce n’était pas nécessaire qu’elles le deviennent. En somme, on dit qu’une des caractéristiques biologiques invariantes est le fait que l’homo sapiens n’ait pas de niche écologique. Il s’agit d’une détermination biologique qui ouvre la porte à l’histoire, elle a toujours été vraie, mais quel est le problème du capitalisme contemporain ? C’est que ce que nous admettons le temps d’un instant en tant que détermination biologique invariante devient une règle sociale de la mobilité déchaînée et illimitée. La néoténie est un phénomène qui est toujours présent, donc invariable. Quel est alors le point crucial ? C’est qu’aujourd’hui les pratiques d’apprentissage ininterrompu sont une règle sociologique.

Je ne dirais donc pas qu’il y a une sorte de commandement métahistorique sur tout cela, mais que le gradient historique est donné par la relation paradoxale qui puisse être l’expression entre plan historique et plan métahistorique.

La guerre sainte – comment ignorer cet aspect, que nous voyons dans le jihad, d’une mobilisation des instances religieuse –, les instances de salut, les instances de sens, l’instance religieuse ou bien, comme l’appelle De Martino, ce retour sur scène de l’anthropogénèse dans tous les moments de crise… Il est impossible, avec un capitalisme qui mobilise la vie d’une façon si déchaînée, de ne pas employer comme contre-poison ce qu’on appelle traditionnellement, et de façon complètement partiale, l’instance religieuse. S’il est vrai que cette dernière met en relation l’actualité politique et la scène primaire de l’anthropogénèse, étant donné que le capitalisme travaille à partir d’éléments anthropogénétiques, ceux qui nous ont déterminés en tant qu’espèce, l’instance religieuse se trouve à Oakland.

Il serait intéressant de voir comment cela s’articule avec la catégorie de la retenue.

Paolo Virno :La notion de retenue a été employée par Esposito, par Schmitt… Mais là, le problème est celui du pouvoir destituant, qui ne veut en aucune façon toucher à la bipolarité pouvoir constitué/pouvoir constituant. Et on ne peut ne pas tenir compte d’une condition humaine qui est affectée par un haut degré d’instabilité. La question est alors de savoir comment le pouvoir destituant se confronte à l’instabilité, et donc, également, à l’agressivité typique de l’animal humain. C’est un problème qui reste, d’après moi, en dehors de la machine étatique.

Si tu veux être vraiment destituant, tu dois tenir compte de cette instabilité. Tu dois donc réfléchir aux dispositifs politiques – quels qu’ils soient : post-étatiques, destituants, non plus souverains – à l’intérieur-même de cette instabilité, qui font que, alors que les autres animaux s’agressent mutuellement pour une femelle ou pour un territoire, les hommes s’agressent pour des choses comme le prestige, l’opinion de soi…

Mais alors ce sont des éléments historiques, des invariants produits de la même façon dont a été produite cette espèce. L’invariant est l’historicité de l’espèce humaine. L’historicité est donnée sur un fait qui est celui de la potentialité qui, au contraire, n’est pas historique.

Paolo Virno :On a besoin d’une anthropologie matérialiste qui ait les épaules suffisamment larges pour envoyer paître n’importe quelle forme de naturalisme ingénu. En somme, il faut être assez équipés pour lier matérialisme historique et matérialisme naturaliste. Quand il parle de la crise, dans le sens philosophique le plus radical et le plus vaste, De Martino dit que la crise de la présence réside dans le fait que, à un moment toujours unique dans l’histoire, il y a une sorte de relation avec la scène de l’anthropogénèse.

L’autre point à prendre en compte est que cet ensemble de conditions, qui, en soi, ne sont pas destinées à un devenir, est ce qui permet un devenir limité et, qui plus est, déterminé. Mais c’est tout autre chose de dire que l’être humain avait une niche écologique, comme les corbeaux, ou les grenouilles, ou les têtards, avant de la perdre. C’est peut-être justement parce qu’il n’a pas de niche écologique, dans laquelle il y aurait un rapport entre ses gestes et ce qui lui est nécessaire pour survivre, que la question se renverse.

Il y a une épuisabilité du pouvoir, comme la faculté de langage qui, évidemment, si elle ne menait pas à un passage à l’acte, serait plus une façon d’imaginer comment nous serons à notre mort qu’autre chose. Le langage des animaux est aussi riche que le nôtre, mais il ne se distingue pas par une faculté de langage qui peut ensuite s’incarner. D’après moi, cette caractéristique fait de nous des êtres intégralement historiques et toujours historiques. Il est difficile de penser que nous avons perdu notre niche écologique parce qu’à un moment donné un mécanisme social nous l’a fait perdre. Il y a là, au contraire, la caractéristique transindividuelle de l’esprit humain, pour reprendre l’expression de Balibar ; il y a là ce qui fait qu’aucun individu humain ne peut vraiment représenter son espèce.

Certaines de tes objections sont très claires. Par exemple, quand tu affirmes que la biopolitique se concentre sur le biopouvoir, il est évident que tu tapes dans le mille, mais il s’agit d’une déclinaison particulière de la biopolitique qui s’est en effet concentrée sur le biopouvoir. Une partie de la biopolitique s’est concentrée sur le pouvoir ou, comme tu l’as dit, pense à la situation de l’esclave romain. Mais cela est lié à une lecture bien spécifique, d’Agamben surtout.

Toutefois, ta véritable différence avec la biopolitique émerge de tes objections, à savoir cette difficulté à penser que, conceptuellement, la faculté de langage est indissociable du langage historiquement parlé, cette difficulté à séparer potentialité et actualité.

Paolo Virno :Le virtuel, d’après moi, et sans aucune exagération, peut se traduire par la notion de non-potentialité. L’histoire de la philosophie n’est souvent pas très utile, mais elle l’est ici. Deleuze avait été fasciné par l’essai de Bergson dans lequel il affirmait que le possible est une construction postérieure à la réalisation du réel, que nous reléguons au passé, ce qui fait qu’au final le possible est stérile, car il n’est que la duplication de quelque chose de réel sous forme d’une sorte de copie que l’on fait passer pour un antécédent. La différence fondamentale qu’il y a chez Aristote est donc la différence entre puissance et acte en puissance, ce que Bergson puis Deleuze nomment le possible. L’acte en puissance c’est évidemment que je peux dire quelque chose sans avoir encore réalisé la performance linguistique. Mais un acte en puissance possible, dans la version Bergson-Deleuze, a toutes les caractéristiques d’un acte, sauf son devenir présent, sa réalisation. C’est sur le caractère amorphe et indivisible de la puissance qu’il insiste.

Reprenons l’exemple de la faculté de langage, même si ce n’est pas le seul. Ou la disposition à éprouver du plaisir. Je peux imaginer une chose qui me donne du plaisir, je peux imaginer éprouver du plaisir dans un acte potentiel ou possible. Mais la puissance est amorphe dans le sens qu’elle n’est pas déjà destinée à un nombre recensable d’actes potentiels. C’est pourquoi il me semble finalement que, quand Deleuze insiste sur le virtuel, dans sa grande fidélité à Bergson, il veut simplement répéter qu’on ne peut pas progresser sur ce possible qui est la copie du réel. J’embrasse une femme possible, mais qu’est-ce que je peux bien en faire, de ce possible ? Qu’y a-t-il de plus stérile, de plus paralysant que ce possible ? Alors que si tu mets en lien ce baiser donné à la femme avec la faculté d’éprouver du plaisir, voilà le virtuel dont on parle.

Si la puissance est amorphe, l’assomption d’une forme, d’une définition en tant que telle, est ce que certains appellent un événement, imprévisible, impossible. Je vais aller penser la puissance dans laquelle je dis qu’il y a les conditions pour son actuation, mais cette actuation, je ne peux pas la déduire : où est-ce que je la prends ? Que signifie alors l’actuation ? C’est bien le problème, car si je ne peux la déduire, alors la puissance me dit que, sur une toile de fond infinie ou amorphe, il se passe quelque chose. Le fait que quelque chose se passe, qui ne fait pas partie des conditions de la puissance, devient pour moi le lieu de la pensée. L’ontologie de l’actualité, dans le fond, signifie ceci, que ce n’est pas la puissance mais l’actualité qui m’interroge, car elle n’est pas contenue : alors que la puissance, je peux la penser comme la toile de fond, l’acte, je ne peux le penser avant qu’il n’advienne.

Nous sommes d’accord sur un point fondamental : il n’y a pas de rapport consécutif et réalisable entre puissance et acte. Il y a un rapport que je qualifierais même, pour faire bref, de négatif. Gardons au moins une cohérence de champ, disons que nous parlons, à présent, de la puissance linguistique et de l’acte linguistique, tenons-nous en à la puissance et à l’acte de langage. Quand je prends la parole et que je dis quelque chose, je suis effectivement en train de nier, dans un certain sens, cette amorphe potentialité de parler, et la chose pourrait, d’après moi, être mise au point avec davantage de clarté si nous liions puissance et acte. Dès le début naît le problème de l’articulation d’une temporalité typiquement humaine. Comment traduire, en termes temporels, acte et puissance ? Pour ma part, je traduis sereinement « acte » par « maintenant », « présent », « tout de suite », le signe du temps, tant il est vrai qu’on parle d’actualité. La chose intéressante est maintenant d’observer quelle dimension temporelle nous donnons à la puissance. Je dis ici, en réalité, ce qu’ont déjà dit Deleuze et Bersgon : non-maintenant, non-présent. Et si nous n’avions pas cette relation entre présence et non-maintenant, c’est-à-dire entre maintenant et non-maintenant, nous n’aurions ni histoire, ni détermination purement humaine, nous serions saturés. Moi j’ai horreur de la puissance, j’ai horreur du non-maintenant, si vous voulez j’ai horreur de cette mort au sein de la vie qui est une inactualité amorphe et durable. Ma faculté de langage est une inactualité amorphe, dans le sens de non-présence, qui m’accompagne tout au long de ma vie. Je veux pourtant réussir à nier, à jeter, à mettre de côté ce non-maintenant, et à être présent et donc vivant.

Je pense, de façon générale, que pour chaque discours sur le présent et sur la critique radicale du capitalisme, il est indispensable, comme vous le faites, de mentionner, de poser la question du lien étroit qu’il y a eu ou qu’il y aurait eu entre la dimension religieuse et la dimension de révolte politique dans l’expérience du jihad. Au-delà du jugement concret, historique, documentaire sur le jihad, il n’y a pas aujourd’hui, ni dans le monde arabe, ni en Italie, à Londres, à Paris, il n’y a pas aujourd’hui même à Oakland de mouvement capable de s’empêcher de transcrire, à sa façon – et c’est à chaque fois une façon complexe, qui reste entièrement à analyser, à expérimenter –des instances religieuses et de les englober. À condition qu’on entende, par instance religieuse, une instance de sens qui concerne son propre être au monde en tant que tel, qui concerne une instance de salut par rapport aux tourbillons d’insignifiance et d’amputation des propres possibilités vitales.

C’est là qu’émerge de nouveau le nom d’Heinrich, ce philosophe allemand de la science des religions, qui dit que là où il y a instance de salut, il y a religion, et vice versa. Naturellement il existe plus d’instances de salut que celles qui sont contenues dans l’horizon religieux, mais cette dialectique est en elle-même extraordinaire. Cette dimension peut nous faire dire que le jihad a été le symbole de ce croisement. Pour ce qui est de savoir s’il a été le symbole le plus puissant, celui dans lequel ce croisement s’est renforcé le plus et de la façon la plus instructive, nous en avons déjà discuté, et nous avons des opinions divergentes. Mais je suis convaincu, et je le reste, qu’il s’agit d’un point inévitable et je suis heureux, rien que pour ça, d’avoir pu en discuter avec vous.

Ne perçois-tu pas le risque que, en mettant ainsi au centre et en te focalisant sur la question religieuse dans les mouvements non-religieux – qui sont actuels, globaux, aux États-Unis en particulier, ceux des indignés – on finisse par reproposer une figure de la transcendance, de la verticalité de la politique ? Toute notre tentative de pouvoir destituant, une transcendance qui n’est clairement pas une théologie, est la tentative d’en finir avec toute verticalité, qui implique qu’il y ait toujours un deux, qu’il y faille toujours, à un moment ou à un autre, que quelque chose de vertical surgisse pour donner du sens. C’est ça, notre but, à travers la figure du pouvoir destituant : dénoncer toute dimension de transcendance de la politique, quelque athée qu’elle soit, même sous forme de rédemption. La question est alors de savoir si, pour toi, cette exigence de salut est une invariante de la nature humaine.

Paolo Virno :Oui, dans un certain sens, nous pouvons la qualifier d’exigence de salut. C’est un caractère supra-historique, tout comme toutes ses formulations ne peuvent être qu’historiques. La condition est historique dans sa formulation mais, par rapport à toutes les choses que nous faisons, il ne peut pas ne rien y avoir ultérieurement. Je pense que c’est lié à la néoténie, à l’absence de niche écologique, déterminée par une certaine relation entre la puissance et l’acte. Donc je pense aussi que l’instance de salut, que De Martino appelle le moment métahistorique de l’expérience, est même une réalisation présente de ces conditions fondamentales, et qu’elle est même réflexive par rapport à ces conditions invariantes.

Toutefois il convient de discuter des risques et de comprendre comment les limiter. La transcendance devrait évidemment être définie comme un comportement matériel, comme un hors de soi dans le monde. En citant une possibilité et l’autre, j’ai laissé en suspens la question de savoir s’il s’agit d’une condition de notre espèce ou d’une condition historique. Mais la transcendance ne signifie que cela, que je mets l’accent sur les limites de mon champ d’action. C’est une notion très plate, qui ne prévoit pas de transcendance politique ou de geste constituant, au contraire, elle fait elle-même partie du mécanisme destituant. Dans l’aspect concret de mon hic et nunc, de mon environnement historico-social, il y aussi la valorisation de ses limites, donc de l’au-delà. Mettre l’accent sur les limites de mon contexte veut dire mettre l’accent, du moins sur le principe, sur son au-delà, et cet aspect me semble très vraisemblable, concret et pas encore préjudicié. Il peut prendre une forme constituante et souveraine, mais il peut être un moteur extraordinaire pour le geste destituant. Extase constitutive ou destituante. Quand on parle de cette transcendance, et donc, aussi, de cette expérience “religieuse”, on peut trouver une sorte de noyau neutre qui, s’il est exposé, risque de prendre des directions diamétralement opposées.

Le thème de la niche fait penser, plus qu’à une verticalité, à une exigence de spatialité à l’intérieur de ce mouvement. À l’exigence de tracer une sorte de faille dans l’espace. D’un point de vue théorétique, il rappelle davantage le thème benjaminien du seuil que celui de la transcendance, de ce passage, de cette nécessité de spatialisation.

Paolo Virno :Je suis d’accord, et je pense qu’il est au moins possible d’imaginer ces nouvelles occupations comme une forme qui pourrait être équivalente, au sein du régime d’accumulation contemporain, à ce qu’a été, dans le régime précédent, la grève.

Ce qui voudrait alors dire que la grève est à l’intérieur de la société de la mesurabilité du temps, alors que nous sommes évidemment, à l’inverse, dans une phase où l’espace devient au moins une précondition pour nouer des relations.

Paolo Virno :Cette réticence à fournir des informations programmatiques – qu’il s’agisse de l’extase ou de la transcendance, nous parlons de façon hypothétique, empirique – en quoi consiste-t-elle, si ce n’est à se charger de tout ce qui ne peut être défini sous forme d’objectifs déterminés ?

Le capitalisme, d’après moi, est une des forces, un des éléments les plus importants qui soient. Dans ce cas, l’extrait de Benjamin saisit des choses, quoique de façon elliptique, sténographique, lorsqu’il affirme qu’avec le processus de sécularisation les catégories politiques n’ont plus rien à voir avec le domaine religieux, mais plutôt avec une façon différente de lier la politique et l’instance de salut. C’est pourquoi Benjamin dit que nous aboutirons à une religion cultuelle sans dogme, fondée uniquement sur des rites, une mise en relation du propre maintenant et le depuis toujours.

La façon radicale de s’opposer au capitalisme est alors de mettre en relation le propre maintenant et le depuis toujours, l’historique et le biologique. Donc oui, le capitalisme est religieux mais sa religiosité peut être autodestructrice comme la religiosité du drogué ou du joueur de poker, dont parle Heinrich, qui pourtant naissent d’une instance de salut.

Mais ne penses-tu pas que cet élément religieux, en tant que force qui anime les mouvements, est justement typique des mouvements prémodernes, contre lesquels émergent les grandes révolutions, la révolution française et la révolution russe ?

Paolo Virno :Non. Au-delà des dispositions législatives individuelles, des décisions des assemblées révolutionnaires de la Commune ou de la Révolution française, il y a la construction d’un horizon qui n’est jamais épuisable dans ce qui se déroule à l’horizon. Il est difficile de penser à la confrontation avec la douleur et la mort, il est difficile de penser aux revendications de liberté, d’égalité ou d’un revenu de solidarité – dans ce contexte où la vie est mise au service du travail – sans que, d’une façon ou d’une autre, on n’entende résonner aussi une instance de salut face à l’absurdité des phénomènes de la vie humaine, comme le vieillissement, la maladie, la mort…

Sous certains aspects, ce que tu dis rappelle une image avec laquelle Blanchot fait débuter ce texte magnifique qu’est La communauté inavouable. Nous sommes un horizon d’événementialité radicale. Le problème, toutefois, réside dans les procédés de subjectivation. Il faut complètement assumer l’aspect improbable de l’événement, de cet élément religieux qui émerge au-dessus de chaque projet, par sa présence pure et improbable dans l’événement. L’élément crucial est le processus de construction de cette subjectivité. Si l’instance est une instance de salut, reste le problème d’une continuité du projet de subjectivation dans l’improbabilité de l’événement.

Paolo Virno :Foucault, à la fin de son dialogue avec Chomsky, lui dit, pour ouvrir le débat, que les sujets se constituent par rapport à une conjoncture historique qui aurait très bien pu ne pas avoir lieu, c’est-à-dire qu’ils se constituent en tant que subjectivité, en tant qu’instance de libération du travail salarié, là où ni cette instance, ni le travail salarié n’étaient inclus dans la nature humaine. Il y a donc un élément de la subjectivation qui est historiquement positionné. La subjectivation est toujours liée à des opportunités ou à des contrastes, à une situation donnée qui ne devait pas nécessairement se produire.

Les subjectivités de notre temps, la libération des formes prises par le capitalisme, jouent sur le fait que le capitalisme engloutit toute la vie, pour qu’elle soit sa force valorisante. Et alors cette vie qu’il engloutit ne peut pas ne pas avoir de moments d’organisation autonomes.

Cette table ronde avec Paolo Virno s’est tenue le 26 novembre 2011 dans les locaux de la maison d’édition Cronopio, à Naples. Ont participé à la discussion, avec Paolo Virno, Pierandrea Amato, Adalgiso Amendola, Luca Salza, Adriano Vinale et le directeur de Cronopio, Maurizio Zanardi. Nous tenons également à remercier Maria Angela Citarella pour son travail minutieux de transcription de l’enregistrement audio de l’entretien. Traduction française de Victoria Rimbert.