LA RÉVOLUTION AU TEMPS-ZÉRO
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« Ce qui se mesure à l’heure d’engager le combat pour la liberté, ce n’est pas le nombre des armes ennemies, mais le nombre de vertus dans le peuple. Si à Santiago de Cuba sont tombés cent jeunes courageux, cela ne signifie rien d’autre qu’il y a dans notre patrie cent mille jeunes prêts aussi à tomber. Cherchez-les et vous les trouverez, orientez-les et ils avanceront, aussi dur que soit le chemin ; les masses sont prêtes, elles n’ont besoin que qu’on leur indique la vraie route. »
Fidel Castro, 12 décembre 1953
La Révolution cubaine peut se lire comme une lutte armée, comme une confrontation idéologique ou comme un processus de transformation sociale profonde. Mais elle peut aussi se penser sous un autre angle, moins évident et peut-être plus décisif, qui traverse tous les précédents : celui de la temporalité. Les disputes pour le pouvoir ou pour le programme à réaliser : celui de la Réforme, de la Révolution ou de l’Impérialisme. Ce sont des luttes pour choisir le temps qui s’ouvrira, quel rythme sera altéré et quel horizon est pensable ou imaginable. En ce sens, la Révolution ne se joue pas uniquement sur le plan militaire ou politique, mais dans une guerre plus subtile et persistante, une guerre pour le temps.
L’assaut de la caserne Moncada fut pensé, par Fidel et ses compagnons, comme un acte de synchronisation parfaite. La révolution devait faire irruption dans le temps stratégique avec la précision d’une horloge militaire. La coordination exacte, la simultanéité et le calcul rationnel étaient les dimensions fondamentales d’un plan qui dépendait de l’effet de surprise. Cependant, un fait contingent bouleversa cette architecture. La rencontre inattendue avec la garde défit la trame du temps qui avait été planifié et ouvrit un instant où la réalité et son côté imprévisible s’imposèrent à la stratégie. En cet instant se fractura la linéarité du calcul.
La révolution se montra alors comme quelque chose de plus que de la planification, comme un geste traversé par l’imprévu. Le temps de l’imprévu, du hasard récurrent, désordonne le temps planifié de la révolution.
L’échec militaire de la Moncada ne clôtura pas l’avenir, en réalité, il l’inaugura. Fidel, en prononçant « l’histoire m’absoudra », déplaça le temps chronologique vers un temps historique projectif. La défaite tactique se transforma, par ce geste discursif, en une ouverture du symbolique.
Le hasard rompit le temps tactique, mais en le faisant, il ouvrit un horizon de type historique. La révolution s’inscrivit dans une temporalité distincte, où l’échec n’est pas nécessairement une fermeture, mais une ouverture. L’événement ne se mesure alors pas par la possibilité d’une victoire immédiate, mais par sa capacité à instaurer un nouveau régime d’historicité.
En contraste, l’action de José Antonio Echeverría et ses compagnons le 13 mars 1957, à Radio Reloj et au Palais Présidentiel, introduisit une autre dimension du temps révolutionnaire. Radio Reloj est l’incarnation du temps homogène, quantifié et disciplinaire. C’est le temps de l’État, du travail et de l’ordre moderne. La station donne l’heure constamment et synchronise la communauté dans un rythme partagé par tous. Quand José Antonio interrompit cette cadence avec un message politique, il provoqua une suspension du temps régulier et homogène. Le flux chronologique systématique fut traversé par la parole révolutionnaire. Nous pourrions affirmer avec Benjamin que « le maintenant » fit irruption dans le temps vide et homogène. L’action de l’attaque à Radio Reloj fut un acte d’appropriation symbolique du temps. On introduisit un événement à l’intérieur de l’horloge et on suspendit pour un instant la régularité du temps étatique.
Ainsi se dessinent deux temporalités révolutionnaires. Moncada nous présente la fragilité du calcul stratégique face à l’émergence du contingent. Radio Reloj révéla la nécessité d’intervenir dans le temps quotidien du peuple. Le premier s’inscrivit dans la logique du plan militaire traversé par le hasard. Le second s’inscrivit en outre dans la logique du temps chronométrique interrompu par la parole. Le Moncada échoua tactiquement, mais ouvrit un temps historique, un horizon nouveau. À Radio Reloj, le temps homogène fut suspendu. Les deux gestes révèlent que pour une révolution, conquérir le pouvoir est aussi une conquête du temps.
Quand on fait irruption dans Radio Reloj, on suppose le peuple attentif au temps. Radio Reloj fonctionne parce que le peuple est synchronisé, parce qu’il écoute l’heure, parce qu’il partage une communauté temporelle. La révolution des assaillants du 13 mars présuppose des sujets régulés par l’horloge, des sujets qui habitent une temporalité moderne et disciplinaire. Intervenir à Radio Reloj, ce fut intervenir dans cette subjectivité temporelle. La révolution affronte l’État en termes de pouvoir et cela signifiait aussi contester le régime temporel qui organisait la vie quotidienne. Il y a un geste qui unit, dans le magma des événements, les assaillants du Moncada à ceux de Radio Reloj : le non-soumission au temps de la domination.
Penser la Révolution cubaine comme une production temporelle permet de comprendre autrement ses moments d’ouverture et ses ruptures.
Il est temps de résister et d’avancer, mais aussi de soutenir une forme de temps qui ne coïncide pas avec le temps imposé par l’ordre dominant. Nous le savons par l’histoire : là où le calcul stratégique a échoué, un événement a pu surgir qui a réordonné la séquence historique. Là où l’horloge imposait sa régularité, une parole a pu l’interrompre. Dans ce croisement entre contingence et intervention symbolique, se joue la persistance ou l’épuisement du processus révolutionnaire. L’histoire n’est pas un scénario neutre où se déploient des forces déjà données, avec un résultat préfiguré, c’est le champ même où se décide quel temps nous vivons et lequel nous sommes prêts à ouvrir, et pour lequel nous sommes prêts à lutter.
Dans la crise actuelle de Cuba, ces séquences acquièrent une résonance particulière. Le temps stratégique semble épuisé, les promesses de planification se heurtent à la contingence de la pénurie et de la désillusion. Le temps chronométré devient insupportable, marqué par des queues interminables, par l’attente constante, par la répétition d’un présent qui ne semble pas ouvrir l’avenir. La révolution se trouve prise entre le hasard qui désordonne la stratégie et la discipline de l’horloge qui régule malgré tout la vie quotidienne.
La question est un temps historique peut-il à nouveau s’ouvrir, peut-on encore suspendre le temps homogène, peut-on encore produire un événement qui déplace la chronologie vers un horizon d’attente ? Tout cela, l’impérialisme, cette bête dévoreuse du temps, le sait.
Penser la relation entre temps et révolution à Cuba implique de reconnaître qu’il n’y a pas de politique sans temporalité. La révolution est un projet de pouvoir seulement si elle est capable de conquérir le temps.
Moncada et Radio Reloj ont montré comment la révolution s’est inscrite dans la fracture du temps planifié et dans l’interruption du temps chronométrique. La crise actuelle exige de repenser cette relation. Le peuple reste attentif au temps, mais le temps s’oppose à lui comme un interminable présent.
La révolution, si elle veut survivre, doit de nouveau s’attaquer au régime temporel, doit de nouveau ouvrir un futur, même au milieu de la crise la plus effroyable.
Le temps que traverse aujourd’hui la Révolution cubaine ne peut se réduire à des chiffres économiques ni à des négociations diplomatiques. C’est, avant tout, une expérience temporelle qui marque toute la vie collective. Il s’agit d’un temps de blocus externe, comme jamais auparavant, qui ne limite pas seulement les ressources, mais annule les horizons. C’est aussi un temps d’épuisement interne qui ne se mesure pas uniquement en statistiques, mais dans l’usure accumulée des corps et des subjectivités. C’est un temps de fragmentation symbolique où les récits qui donnaient autrefois du sens ne parviennent plus à soutenir la même intensité, au milieu d’une époque où semble régner le non-récit ; d’un ordre géopolitique où tout est affecté par le pragmatisme narcissique des grandes puissances, où Gaza ou Cuba ne sont que des pions interchangeables, des objets d’abandon ; et, surtout, c’est un temps où le futur apparaît incertain, flou, moins évident qu’à d’autres étapes de l’histoire nationale.
Quand le futur perd sa netteté, le présent devient lourd et insupportable. La vie quotidienne commence à s’organiser autour de l’urgence, de la survie et du calcul immédiat.
Le risque majeur n’est pas la crise en elle-même, mais que cette crise se stabilise comme forme d’expérience et que la seule issue possible soit celle que l’ordre dominant a définie pour nous : le temps de la réforme infinie vers le capitalisme, le temps-dissolution que l’impérialisme veut nous imposer, pour clore définitivement le temps-symbolique qui s’est ouvert le 26 juillet 1953, et nous ramener au temps-quotidien de la modernité, dont nous avions pu nous soustraire le 13 mars 1957.
Ils veulent que le pays reste prisonnier du présent perpétuel, d’une résistance sans horizon. Résister sans projeter peut être nécessaire mais si cette résistance spectrale devient permanente elle érode l’énergie historique. Le 1er janvier 1959, les deux temps se sont unis et, depuis ce jour, résister a aussi signifié entrevoir un horizon historique. La véritable défaite temporelle ne serait pas seulement la chute du gouvernement ni l’effondrement d’une politique ponctuelle, mais l’impossibilité d’imaginer et de produire un autre temps. Et tous ceux qui promeuvent l’invasion de Cuba ou la soumission totale à l’ordre du Maître doivent le savoir. Ce qui s’ouvrirait dans un tel cas, ce serait la clôture de toute possibilité de temps messianique ou de toute utopie vérifiable. Ce serait la chute sans rédemption.
SURVIVRE OU SE SOUMETTRE
Survivre à ce moment exige-t-il quelque chose de plus qu’administrer la pénurie ? C’est une question profondément politique car elle oblige à décider quel type de temps on veut habiter. Réactiver le temps projectif ne signifie pas répéter des slogans ni invoquer un futur abstrait. Cela signifie produire à nouveau une narrative crédible qui articule le sacrifice présent avec une transformation réelle. Quand l’horizon d’attente se contracte, la politique se transforme en gestion de l’immédiat. Retrouver la direction historique implique de reconstruire la confiance que l’effort actuel s’inscrit dans un processus doté de sens, et non dans une attente indéfinie.
Mais l’horizon ne se réactive pas seulement avec des mots. Intervenir dans le temps quotidien est tout aussi décisif.
Quand le quotidien se réduit à la gestion des manques, le temps se vit comme un processus d’usure. Rompre cette répétition exige des transformations concrètes dans l’expérience quotidienne, des espaces réels de participation, des décisions partagées, des améliorations tangibles qui altèrent la perception du rythme social.
Il s’agit de gestes héroïques, mais aussi de modifier la texture du présent pour qu’il cesse de paraître immobile. La politique se joue aussi dans la manière dont s’organise la journée, dans la possibilité que la routine ne soit pas seulement l’attente, mais aussi l’ouverture du nouveau.
L’histoire cubaine montre qu’on peut convertir l’agression en production symbolique. Là où le blocus a prétendu clore le processus, il y a eu créativité sociale, réorganisation économique et réaffirmation identitaire ; les années quatre-vingt-dix en sont la preuve irréfutable.
L’agressivité impérialiste ne détermine pas automatiquement le dénouement, elle peut se convertir en laboratoire s’il existe une volonté politique et une capacité organisationnelle pour transformer la limite en impulsion. C’est l’un des facteurs de notre singularité que l’impérialisme ignore parce que, en réalité, il le méprise de manière inconsciente. La crise peut être une impasse ou un terrain fertile pour l’invention, selon la manière dont on administre le temps collectif.
Tout cela conduit à une formulation plus large : la Révolution cubaine n’affronte pas uniquement une crise économique ou géopolitique, ni même une simple crise d’enfermement du temps par les actions de l’impérialisme ; elle affronte une crise de temporalité, que nous avons vécue maintes fois au long de l’histoire. Il ne suffit pas uniquement de résoudre des variables matérielles si le temps collectif continue de s’éprouver comme un stagnation. La survie du processus dépend de sa capacité à réactiver ces formes événementielles qui, à d’autres moments, ont ouvert l’avenir et interrompu la normalité. Il ne s’agit pas de répéter le passé, mais de retrouver la puissance de produire son propre temps : le temps révolutionnaire.
LA RÉVOLUTION COMME OUVERTURE TEMPORELLE
La révolution, en tant que production temporelle, opère à trois niveaux. Premièrement elle intervient au niveau symbolique, lorsqu’elle constitue l’ouverture d’un nouvel horizon. Deuxièmement, lorsqu’elle rompt le temps quotidien, disciplinaire et étatique. Et un troisième niveau est l’ouverture d’un temps stratégique, qui ouvre le combat du timing historique. Comment ces temporalités opèrent-elles aujourd’hui ?
Il existe un bref, mais décisif dialogue que l’historien Reinhart Koselleck a développé avec Hans Blumenberg autour d’une question qui semble érudite, mais qui affecte en réalité le cœur même de la modernité politique : la philosophie moderne de l’histoire est-elle une simple sécularisation de la théologie chrétienne ou une rupture radicale avec elle ?
Karl Löwith avait soutenu que les idées modernes de progrès, d’émancipation et de révolution ne sont rien d’autre qu’une forme de traduction laïque de la structure chrétienne de l’histoire du salut. Blumenberg, en revanche, a défendu que la modernité ne vivait pas d’emprunts à la théologie, mais représentait une auto-affirmation inédite de l’être humain face au monde. Koselleck, sans s’aligner de manière simpliste, se rapproche davantage de l’intuition de Löwith. Il ne croit pas que nous puissions détacher aussi facilement les concepts modernes des sédiments théologiques qui les ont formés.
Dans la tradition chrétienne, l’histoire possède une architecture claire. Il y a création, chute, rédemption et une fin ultime, incarnée dans l’idée de l’apocalypse qui donne sens à l’ensemble du parcours. C’est un temps linéaire, orienté et avec une fin précise. La modernité, selon Koselleck, ne détruit pas cette structure ; elle la transforme. Le théologique persiste, mais reste invisible. Là où l’on attendait autrefois le Jugement dernier, on projette désormais la « lutte finale », mot d’ordre usé des partis communistes. Au lieu de l’attente du Royaume de Dieu, on promet la société émancipée. L’idée de salut se transforme en idée de progrès historique. Dieu est hors-champ, mais la forme du récit persiste. L’histoire continue d’avoir une direction, des tensions, des moments de crise et des dénouements attendus.
C’est pourquoi Koselleck affirme que le concept moderne de révolution contient encore l’attente théologique de la fin des temps. La révolution n’est pas seulement un changement politique brutal, mais la promesse d’une clôture de l’histoire injuste et l’inauguration d’un ordre nouveau. C’est la rengaine du marxisme classique. Le développement des forces productives et les contradictions du capitalisme conduiraient nécessairement à son dépassement. La révolution serait le résultat immanent de lois historiques.
La providence divine est remplacée par la nécessité historique, mais la structure eschatologique persistait. L’homme occupe la place qui revenait autrefois à Dieu et s’attribue la capacité de conduire le processus vers sa culmination. Comme chez Marx de la Critique de la philosophie du droit de Hegel : « la racine pour l’homme est l’homme lui-même ».
Même l’idée moderne d’accélération a des antécédents apocalyptiques. Dans la tradition chrétienne, avant la fin, les événements s’intensifient et le temps semble se précipiter. La modernité reprend cette intuition, mais la convertit en un programme, avec un horizon mesurable et attendu. Le progrès accélère l’histoire, la technique comprime les délais et la politique prétend administrer ce rythme crescendo. La différence est décisive : ce n’est plus Dieu qui raccourcit le temps, mais l’homme qui tente de le gouverner. La révolution moderne n’attend pas la fin, elle la planifie, elle tente de lui imposer son propre ordre.
Ce cadre est fondamental pour penser la Révolution cubaine. Dès ses débuts, elle s’inscrit dans un horizon où l’histoire devient tribunal et institue en même temps une promesse. Quand Fidel affirme que l’histoire l’absoudra, il déplace le jugement immédiat vers un futur qui donnera sens à la défaite présente. Il y a là une confiance dans le fait que le processus historique possède une direction et que le sacrifice actuel se justifiera dans une culmination postérieure. L’idée d’une marche irréversible vers le socialisme, s’inscrit dans cette structure moderne que Koselleck a décrite.
Cependant, le présent introduit aujourd’hui une tension. Si le temps se vit aujourd’hui comme bloqué, sans accélération progressive ni horizon clair, alors ce qui est en crise n’est pas seulement une conjoncture économique ou géopolitique. C’est la forme même de temporalité moderne qui soutenait l’attente révolutionnaire qui est en crise. Un dénouement nécessaire n’est plus garanti. Le futur ne se présente plus comme une culmination assurée, mais comme un champ incertain, en dispute. La question devient plus radicale, car elle affecte la base symbolique du processus.
Si la révolution moderne a hérité de la forme de l’Apocalypse chrétienne, substituant Dieu par l’histoire et le salut par le progrès, que se passe-t-il lorsque la foi dans le progrès s’affaiblit ? Est-il possible de produire une temporalité révolutionnaire sans la promesse d’une fin définitive qui rachète le parcours ? Comment soutenir l’horizon révolutionnaire lorsque sa temporalité symbolique semble se clore ?
Peut-être la survie d’un projet émancipateur ne dépend-elle pas seulement de la confiance en une fin promise, mais de la capacité à soutenir des ouvertures partielles, à produire du sens dans la contingence, à créer du futur sans s’appuyer sur une eschatologie sécularisée. C’est pourquoi ce temps apparent de clôture peut aussi être celui d’une nouvelle ouverture.
Si la Révolution cubaine est née sous l’horizon d’une modernité eschatologique, elle affronte aujourd’hui le défi de réinventer sa relation au temps. La question n’est pas seulement de savoir comment résister, mais comment produire de l’histoire lorsque le récit de la fin promise n’opère plus avec la même force. C’est là, selon nous, que se joue la possibilité d’une nouvelle forme de temporalité révolutionnaire.
RÉDEMPTION DANS LA CHUTE
On peut dire que tout grand événement historique comporte des moments où il semble s’effondrer, des instants où le futur imaginé s’évanouit et où la continuité se brise, où il n’est plus possible de vérifier ni de délimiter sa permanence. Pourtant, il existe des figures et des épisodes qui montrent une autre possibilité : celle où l’histoire ne se vit pas seulement comme un horizon d’attente, mais en points temporels où l’on décide de ne pas céder au poids gravitationnel de la chute.
À Cuba, cette logique apparaît sous diverses formes tout au long de la trajectoire révolutionnaire. Dès José Martí, on trouve cette intuition du « prévenir à temps », qui n’était pas un calcul passif, mais un geste éthique visant à éviter la catastrophe avant que l’effondrement ne se produise. Une éthique du temps qui n’attendait pas la fin, mais agissait au moment décisif. La modernité nous a imposé de mesurer l’histoire comme un processus linéaire, mais pour Martí, le temps possède une qualité préventive, presque morale : agir avant que l’histoire ne nous entraîne dans l’abîme. Il fut le premier penseur anti-moderne du temps. Il ne s’agissait pas seulement d’arrêter le cours fatal des événements de la modernité, ni seulement d’empêcher les États-Unis de s’effondrer avec une force encore plus grande. Il voulait ouvrir un autre temps, le temps de la Révolution.
Cette même dislocation temporelle réapparaît dans la célèbre phrase de Fidel après l’assaut de la caserne Moncada, lorsqu’il déclare, face à la défaite militaire, que l’histoire l’absoudra. La chute ne clôt pas le temps ; elle le déplace. Le tribunal immédiat de l’échec est reporté vers un jugement historique qui n’existe pas encore comme fait, mais qui sera un événement chargé de sens. Dans ce geste, il n’y eut ni simple confiance en l’avenir, ni calcul mécanique ; il y eut une décision subjective radicale de maintenir le temps ouvert au-delà du ici et maintenant de la défaite. Sa leçon est que la défaite ne s’accepte pas comme une fin, mais comme un espace où un autre temps peut germer. Un temps où la chute se transforme en nouveau départ, sans dépendre de conditions externes de force ou des habituelles corrélations de pouvoir.
En 1989, lorsque s’effondrait le camp socialiste, beaucoup anticipèrent la fin de la Révolution cubaine. Les grands récits du progrès historique semblaient s’évanouir avec la chute du Mur de Berlin, et avec eux la certitude de la fin de l’histoire. La seule chose qui semblait inévitable était la défaite. Mais Fidel introduisit une autre aporie temporelle avec sa consigne « même si nous devions rester seuls ». Cette phrase n’est pas une promesse eschatologique, mais une déclaration de fidélité à l’événement révolutionnaire qui n’attend pas que le monde confirme son sens. La Révolution persiste non parce qu’un futur promis est sûr, mais parce que la décision active de rester transforme le temps de crise en un temps propre et souverain.
Ce geste trouve une expression et une continuité symbolique dans les événements du 3 janvier 2026, lorsque 32 militaires, révolutionnaires et patriotes cubains moururent pendant l’invasion américaine au Venezuela, en défendant le président Nicolás Maduro et sa compagne Cilia Flores. Le peuple, loin de traduire ces faits comme une défaite technique ou stratégique, les a vécus comme un acte de dignité, de solidarité et de résistance face à l’agressivité impérialiste. D’un point de vue exclusivement militaire, cet épisode est une défaite, puisque les forces cubaines et vénézuéliennes n’ont pas pu empêcher la capture de Maduro et que le nombre de pertes fut élevé. Mais vu sous l’angle de la temporalité des révolutions, ce sacrifice transcende la logique de la simple efficacité, car il introduit une temporalité sacrificielle où la chute elle-même se transforme en affirmation de sens révolutionnaire malgré les forces qui lui sont opposées.
Ce type de temporalité n’est pas simplement performatif, ni ne dépend d’un progrès automatique vers l’émancipation universelle, comme le proposait l’eschatologie séculière de l’histoire moderne. C’est quelque chose de différent : l’émergence de la rédemption au cœur même de la chute.
La Révolution, disons-nous, peut produire une ouverture temporelle non seulement lorsqu’elle triomphe, mais lorsqu’elle refuse de céder à la chute. La chute — cette litanie de défaites matérielles et symboliques — ferme ou clôt habituellement les horizons, mais elle peut aussi être le terrain où s’introduit un autre type de temps, où l’histoire n’est pas déterminée par l’objectivité externe, mais par la décision éthique et politique de soutenir l’événement. En d’autres termes, la Révolution n’est pas seulement une accumulation de victoires techniques, mais une pratique temporelle qui redéfinit ce qui peut encore advenir au sein même de la chute.
Cela a des implications profondes pour penser la continuité du projet historique cubain. Il ne s’agit pas de s’accrocher à une idée de futur inévitable ni de remémorer des moments héroïques d’autres époques, mais de reconnaître que l’héroïsme vit encore aujourd’hui, que la production de sens historique peut aussi se produire dans la résistance, la fidélité et la capacité à soutenir le temps face à des conditions adverses. Ce geste confère une densité à une rédemption immanente et permet à la Révolution de rester temps, et non seulement mémoire ou répétition. Ainsi, l’histoire ne se réduit pas à une succession de faits donnés, mais devient l’espace où la décision politique et l’expérience vécue produisent de nouveaux sens du futur, même au cœur de ce que l’on veut nous présenter comme une chute inévitable.
L’INAUGURATION D’UN CONTRE-TEMPS HISTORIQUE
« Peuple, s’il s’agit de lutte » ; « les masses sont prêtes, il suffit de leur indiquer la vraie route » ; « le pouvoir du peuple, celui-là est le vrai pouvoir ». C’est le peuple, encore et toujours, le seul qui puisse guider ce geste. C’est le peuple qui doit conduire une nouvelle ouverture contre le plan de l’impérialisme, et trouver le remède généreux et fécond à nos revers.
Cette nouvelle ouverture ne peut être comprise comme un recul, mais comme un approfondissement du socialisme.
La crise actuelle ne marque pas la fin du temps révolutionnaire, mais la limite d’une forme antérieure de temporalité. Si, dans les premières années, la révolution s’est vécue comme un temps héroïque, concentré et dirigé par une avant-garde, aujourd’hui, la possibilité d’un futur ne peut s’ouvrir que si le peuple conduit une extension radicale de la participation et une décentralisation réelle du pouvoir.
Dans ce cas, la révolution cesse d’être un simple événement fondateur pour devenir un processus permanent. Deux vérités indissolubles en découlent : il n’existe pas de peuple plus démocratique que celui qui maîtrise les armes à sa portée et est prêt à repousser l’envahisseur. Un peuple qui conjure à la fois la trahison et l’esprit abject de l’impérialisme.
La clé réside dans la reconnaissance que la révolution produit du temps lorsqu’elle produit un sujet. Mais ce sujet ne peut rester figé dans une structure rigide. Si le peuple n’est pas un acteur réel, le temps se bureaucratise, devient répétition, se transforme en attente interminable. Le peuple doit être protagoniste dans la tranchée et dans la pose des mines, et il doit diriger le déchaînement des forces transformatrices. La nouvelle ouverture temporelle de la Révolution cubaine ne peut se produire que par la constitution effective du peuple en tant que sujet historique actif à tous les niveaux de décision.
Lorsque le peuple ne participe pas pleinement, le temps se vit comme une résistance sans issue, comme une gestion de crise et une sorte d’attente sans horizon. Lorsque le peuple s’active en tant que sujet, le temps se vit comme création, comme décision, comme ouverture vers l’impossible. La différence est radicale. La rédemption cesse d’être seulement sacrifice pour devenir autogouvernement. Il ne s’agit pas de subir la chute, mais de produire de nouvelles formes-de-vie.
La fidélité ne se mesure plus à la capacité de supporter les défaites, mais à la capacité d’inventer des institutions et des pratiques quotidiennes qui soutiennent un futur partagé jusque dans la défaite.
Ce tournant implique une tension inévitable. Si le peuple doit prendre en main tous les destins, des sphères les plus hautes aux plus basses, cela exige une transformation réelle des structures politiques. Et toute transformation implique un risque. L’ouverture temporelle n’est jamais ordonnée, elle introduit toujours de l’instabilité. Mais sans cette instabilité, il n’y a pas de production de temps. La révolution, à son origine, fut précisément une irruption qui a désordonné le pouvoir en place. Aujourd’hui, la continuité de ce geste exige d’accepter que le peuple, en devenant un sujet historique plein, générera de nouvelles formes de désordre qui sont la condition de possibilité pour un temps différent et absolument antagoniste à l’impérialisme et à ses subalternes qui luttent pour gagner le cœur des gens.
La crise actuelle peut se surmonter en élargissant la démocratie socialiste. La révolution ne s’éteint pas dans la crise, elle s’y redéfinit. Le peuple, en prenant en main tous les destins, devient producteur de temps. Et ce temps n’est pas seulement chronologique ou stratégique, il est historique au sens le plus profond, car il ouvre des horizons qui étaient auparavant fermés.
La véritable rédemption réside dans la volonté du sacrifice total et dans la capacité de s’autogouverner. La révolution se joue dans la possibilité que le peuple transforme la crise en laboratoire, qu’il convertisse les limitations de ce présent en élan, qu’il fasse de l’instabilité un terrain fertile pour l’invention, pour libérer la plus grande force créatrice possible. L’ouverture temporelle revendiquée n’est pas un geste abstrait, c’est la pratique concrète d’un peuple qui décide, qui participe et qui crée définitivement. Lorsque le peuple assume une capacité réelle de décision à tous les niveaux, le temps change de texture, il apparaît comme création, comme forme de direction partagée et comme ouverture effective du futur. La révolution est, en plus d’une mémoire héroïque, une forme vivante d’organisation sociale. La question la plus délicate est de savoir si le socialisme cubain peut assumer cette incertitude comme condition de vitalité et non comme une menace à sa propre continuité.
L’impérialisme le sait, il domine le quatrième temps : celui de la clôture utopique, qui serait la fin définitive de notre histoire en tant que peuple par la voie de l’invasion — chirurgicale ou à grande échelle —, par la voie de la soumission négociée, ou par la voie des réformes. Ils veulent que nous abandonnions une fois pour toutes non seulement notre passé historique, mais aussi notre capacité d’invention du futur.
Il a toutes les options en main, il peut même coexister avec une révolution en haillons qui survive dans la rhétorique, mais pas dans les faits : son plan se réaliserait de toute façon. Le capitaliste le sait aussi et préfère que Cuba tombe. Cruelle ironie de ce temps-clôture, celui que depuis des années on appelle « empire en déclin » qui montre à tous, de manière brutale, la soumission de Cuba : « nous aiderons Cuba selon nos capacités », « selon nos possibilités », c’est-à-dire jusqu’où l’« empire en déclin » nous le permettra. Dieu veuille que les peuples du monde, quand viendra notre « déclin », connaissent la même chance !
Cuba, nous le savons, habite aujourd’hui le temps de « l’option zéro ». Le temps-zéro, qui est le temps infini.
Josué Veloz Serrade
