Israël-Palestine : du « génocide » à la « bénédiction »

Gilbert Achcar, Gaza, génocide annoncé. Un tournant dans l’histoire mondiale (La Dispute, 2025)

Gilbert Achcar réunit dans cet ouvrage des articles parus dans différentes revues ainsi que des textes inédits. Aux analyses empiriques de la situation politique en Israël-Palestine, il adjoint une interprétation plus générale du « génocide » perpétré selon lui par l’armée israélienne à Gaza, l’enjeu étant de le réinscrire dans l’histoire du sionisme et d’en sonder les effets non seulement pour les Palestiniens, mais également pour l’ordre politique international. La thèse de l’auteur, ainsi que l’énonce la quatrième de couverture, est la suivante : « C’est le premier génocide perpétré par un Etat industriel avancé depuis 1945 avec la participation des Etats-Unis et le soutien de l’Occident, France incluse », et il constitue un « tournant dans l’histoire mondiale » ; or ce « génocide » n’est pas un évènement survenu de manière contingente, il « était inscrit dans la trajectoire de l’Etat sioniste depuis sa fondation ». Examinons la consistance de ces trois affirmations : « premier génocide […] depuis 1945 » ; « tournant dans l’histoire mondiale » ; « inscrit » en germe dès la « fondation » de l’Etat d’Israël.

Achcar ne se contente pas de reprendre le terme « génocide » à la manière d’un slogan, il en précise d’emblée la signification et documente son adéquation à la réalité en cause. L’article II de la « Convention pour la prévention et la répression du crime de génocide » adoptée par l’Assemblée générale des Nations unies le 9 décembre 1948 stipule que « le génocide s’entend de l’un quelconque des actes ci-après, commis dans l’intention de détruire, ou tout ou en partie, un groupe national, ethnique, racial ou religieux, comme tel : a) Meurtre de membres du groupe ; b) Atteinte grave à l’intégrité physique ou mentale de membres du groupes ; c) Soumission intentionnelle du groupe à des conditions d’existence devant entraîner sa destruction physique totale ou partielle » (cité p. 16). Après avoir brièvement documenté la destruction massive de Gaza, notamment « la multiplicité des moyens de meurtre de masse : une combinaison de bombardements extrêmement intensifs et d’autres utilisations d’une puissance de feu mortelle contre des zones urbaines densément peuplées, avec l’affamement d’une population entière par la privation de nourriture et l’achèvement de ses malades et blessés par la privation des moyens de santé nécessaire » (ibid.), l’auteur est en mesure de conclure : « Aucune personne intellectuellement honnête et intègre ne saurait nier la réalité du génocide dans le cas de Gaza » (p. 17).

S’il s’agit de s’en tenir à une appréciation juridique de la question, la politique de destruction massive de la bande de Gaza poursuivie durant deux années comprend assurément les trois dimensions qui définissent le « crime de génocide » selon l’Assemblée générale des Nations unies : « a) Meurtre… ; b) Atteinte grave à l’intégrité physique ou mentale… ; c) Soumission intentionnelle du groupe à des conditions d’existence devant entraîner sa destruction physique totale ou partielle ». Aucune personne intellectuellement honnête et intègre, en effet, ne saurait contester que la destruction massive de Gaza ait visé à anéantir les conditions d’existence de plus de deux millions de Palestiniens, manifestement afin de contraindre la majorité d’entre eux à l’exil. La difficulté que pose néanmoins cette définition du « crime de génocide » est que la notion de destruction « partielle » d’une population définie permet une interprétation très large, si bien que de nombreuses configurations historiques plus ou moins récentes sont susceptibles d’en relever. Une telle liberté d’interprétation autorise dès lors les usages les plus idéologiques du « crime de génocide », ou les plus structurés par un rapport de force géopolitique plutôt que par une analyse juridique.

Ainsi, le « crime de génocide » a été invoqué par le Tribunal Pénal International dans le cas des massacres commis par les forces nationalistes serbes à l’encontre de musulmans bosniaques, tandis que les deux guerres du Golfe et l’embargo imposé au peuple irakien n’a suscité aucune procédure juridique. Bien au contraire, la première guerre du Golfe et l’embargo qui l’a suivie ont été dûment légalisés par l’ordre politique et juridique international. Rappelons, à cet égard, que le 12 mai 1996, Madeleine Albright, alors secrétaire d’Etat sous l’administration Clinton, interrogée par une journaliste américaine (Leslie Stahl) qui lui signalait qu’une étude (de la FAO) avait conclu que près de 500 000 enfants irakiens avaient déjà péri des suites de l’embargo imposé à l’Irak, répondit que, certes, « c’est un choix très difficile », mais qu’au vu des bénéfices qu’en tirait le « nouvel ordre mondial », « cela en vaut la peine » (« the price is worth it », CBS News, « 60 minutes » [1]). Depuis quelques années, d’autres d’études ont contesté l’exactitude de ces chiffres, minimisant les conséquences humaines de l’embargo dont a souffert la population irakienne [2]. Il reviendra aux historiens de démêler, à ce sujet, le vrai du faux. Ce qui est en revanche assurément établi, c’est que la secrétaire d’Etat nord-américaine, le 12 mai 1996, n’a donc pas contesté les effets morbides de cet embargo pour des centaines de milliers d’enfants irakiens, elle s’est contentée de les justifier. Il est également assuré qu’en novembre 1998, un député RPR de l’île de La Réunion adressait une question au gouvernement français, consignée dans le Journal Officiel (05/11/1998, « question écrite n°11832 », p. 3501) :

« M. Edmond Lauret attire l’attention de M. le ministre des affaires étrangères sur la situation dramatique dans laquelle se trouvent les jeunes enfants irakiens. 600 000 enfants irakiens décédés depuis 1991 et actuellement, on enregistre 6 000 décès par mois, en raison de l’embargo qui pèse sur le pays. L’état de malnutrition, l’espérance de vie limitée, les séquelles irréversibles constatées par l’Organisation mondiale de la santé (OMS) et l’UNICEF sur une population fragilisée par le manque du minimum vital démontrent que l’embargo décrété et imposé par les Etats-Unis, via le Conseil de sécurité des Nations unies, a un effet de génocide […] [3] ».

Si l’effectivité du droit international est donc bien évidemment déterminée par un rapport de force géopolitique, de même que la justice nationale est déterminée par un rapport de force social, il n’en demeure pas moins qu’il faut souhaiter que les dirigeants de l’Etat d’Israël soient jugés pour les crimes commis à Gaza, afin de limiter, autant que faire se peut, l’impunité des chefs d’Etat et d’armée. Cela dit, quelle est la cohérence historique et politique de la thèse que soutient l’auteur en assurant que « C’est le premier génocide perpétré par un Etat industriel avancé depuis 1945 » ? S’il choisit de s’en tenir à ce que les instances du droit international qualifient de « génocide », cela n’a pas été – pour l’heure - juridiquement établi dans le cas palestinien, alors que cela l’a été dans le cas bosniaque, or il semble bien que la Serbie soit un « Etat industriel avancé ». Toutefois son analyse ne paraît pas déterminée par la légalité internationale. En effet, si d’un côté Achcar mobilise le droit tel qu’il est énoncé par l’Assemblée générale des Nations Unies, d’un autre côté, lorsque cette même Assemblée légalise la création de l’Etat d’Israël, puis qu’une résolution de 1949 stipule que le nouvel Etat, sorti victorieux de sa guerre d’indépendance, est « épris de paix » et « accepte les obligations de la Charte », il observe : « Rarement résolution adoptée par les Nations unies ne se sera avérée avec le temps constituer aussi nettement l’exact contraire de la vérité » (p. 37). Surtout, il qualifie d’emblée l’Etat d’Israël de « colonial » en évoquant « ‘‘l’Etat des juifs’’, Etat colonial que Theodor Herzl, le fondateur du sionisme étatique, appelait de ses vœux » (p. 13), ce qui ne semble pas indiquer qu’il le considère légitime et donc qu’il s’en tient, en termes d’analyse historique et politique, à ce qu’énonce le droit international.

Sa thèse au sujet du « premier génocide perpétré par un Etat industriel avancé depuis 1945 » fait donc difficulté, d’abord parce que d’autres configurations génocidaires ont marqué l’histoire mondiale entre-temps ; certes, le texte précise : « par un Etat industriel avancé » et en outre « avec la participation des Etats-Unis et le soutien de l’Occident, France incluse ». Les autres « génocides » (Cambodge, Timor oriental, Biafra, Darfour, Rwanda, etc.) s’en trouveraient dès lors exclus, parce que l’acteur principal n’était pas un « Etat industriel avancé » ou que les Etats-Unis n’y ont pas participé, de même qu’ils n’ont pas participé au « génocide » perpétré par les forces nationalistes serbes en Bosnie, ayant au contraire bombardé, via l’OTAN, la Serbie. Reste qu’en comparaison du « génocide » perpétré à Gaza, la politique menée par l’Occident industriel et libéral à l’encontre du peuple irakien de 1991 à 2003 n’était vraisemblablement pas d’une autre nature (bien qu’elle ait eu d’autres ressorts et d’autres finalités politiques). Dès lors, si la qualification de « génocide » convient à Gaza, pourquoi ne conviendrait-elle pas pour qualifier la politique poursuivie en Irak à partir de 1991 ? Est-ce à dire que l’auteur, à ce sujet, partage les analyses de ceux qui tendent aujourd’hui à minimiser les conséquences de l’embargo qui fut imposé à la population irakienne ? Ce n’est apparemment pas le cas, car il se trouve qu’Achcar lui-même, lors d’une intervention publique en mai 2022 (Conférence « Paix et guerre entre les civilisations », organisée par les Rencontres Averroès), évoquant la première guerre du Golfe et l’embargo qui l’a suivie, a assuré que leurs effets sur la mortalité ont été avérées : « selon les chiffres de l’Unicef, durant les 12 années de cet embargo, [il y a eu] 90 000 morts par an, dont 55 000 enfants de moins de cinq ans, à cause de l’embargo qui se combine à une destruction des infrastructures [4] ». Or, au sujet du « génocide » à Gaza, il cite une étude du Lancet qui s’efforce de mesurer « les conséquences sanitaires indirectes » des guerres, à la suite notamment de la destruction des infrastructures, et Achcar de conclure qu’il convient de prendre en compte, dans le dénombrement des victimes palestiniennes de la destruction massive de Gaza, « une estimation modérée de quatre morts indirectes pour une mort directe » (p. 15). Si, contrairement au « génocide » à Gaza, nous ne disposons guère de bilan précis sur le nombre de victimes directes des bombardements effectués par la coalition internationale lors de la première guerre du Golfe, il est toutefois acquis qu’à suivre Achcar, il convient donc de prendre en compte les victimes indirectes d’une politique belliqueuse étendue sur une douzaine d’années (1991-2003), voire davantage si l’on inclut la seconde guerre du Golfe et l’occupation américaine qui a suivi. Il ne semble donc pas qu’Achcar soit prêt à contester, dans le cas de la guerre du Golfe, cet « effet de génocide » dénoncé en son temps par un député français de l’île de La Réunion.

Dès lors, c’est le « tournant mondial » qu’il croit déceler qui, du même coup, se fissure. A le suivre, il s’agirait d’identifier « le contexte de montée de l’extrême droite à l’échelle mondiale et de décadence du libéralisme occidental, au regard duquel le génocide de Gaza constitue un tournant dans l’histoire du monde » (p. 9). Mais à prendre pour étalon de mesure ce qu’il décrit dans le cas du génocide perpétré par l’Etat d’Israël, à savoir « une combinaison de bombardements extrêmement intensifs et d’autres utilisations d’une puissance de feu mortelle contre des zones urbaines densément peuplées, avec l’affamement d’une population entière par la privation de nourriture et l’achèvement de ses malades et blessés par la privation des moyens de santé nécessaire », plutôt qu’à un « tournant dans l’histoire du monde », c’est à l’inscription de la politique israélienne dans l’histoire du « libéralisme occidental » qu’il conviendrait de conclure. Cela ne signifie pas que, par ailleurs, la montée en puissance de ce qu’Achcar appelle un « néofascisme » ne soit pas une réalité israélienne et, au-delà, internationale, appréhendable en termes de « tournant ». En revanche, en conclure que la destruction massive de Gaza marque une rupture dans l’histoire du « libéralisme occidental » est une thèse qui nous semble peu consistante.

Il y a lieu, par ailleurs, de se demander en quoi un « Etat industriel avancé » mériterait une attention particulière, au point d’éclipser, dans l’histoire des génocides, ceux qui ont été commis par des Etats non industrialisés ou moins industrialisés ? L’argument d’Achcar est apparemment le suivant : le « génocide » perpétré à Gaza engage la responsabilité de l’Occident, c’est-à-dire du monde dit « développé », d’autant plus qu’est en cause à Gaza non seulement l’Etat d’Israël mais son soutien nord-américain et, au-delà, l’Europe libérale, « France incluse ». Est-ce à dire que l’Occident industriel et libéral, « France incluse », n’est pas en cause, par exemple, dans le génocide rwandais de 1994 ? Pourtant Achcar, au sujet du « génocide » perpétré à Gaza, ne se contente pas d’en repérer les prémisses dès la création effective de l’Etat d’Israël en 1948, il remonte plus en amont, dans la prose de Theodor Herzl (1896), du fait « du contexte même dans lequel le fondateur du sionisme étatique envisageait d’insérer son projet, c’est-à-dire l’entreprise coloniale et sa tendance intrinsèquement génocidaire – commune à toutes les entreprises coloniales – à déshumaniser les ‘‘barbares’’ des terres desquels elle s’empare » (p. 35). Le « génocide » perpétré à Gaza relèverait donc, selon lui, de la matrice coloniale dans laquelle s’est inscrit, dès l’origine, le projet sioniste. Or, il se trouve que l’assassinat de près de 700 000 hommes, femmes et enfants tutsis relève d’un schème racial qui est, pour l’essentiel, une création politique et sociale coloniale. Car le clivage ethnique entre Hutus et Tutsis, s’il a précédé la colonisation, n’a pu prendre la forme d’une logique génocidaire qu’après avoir été instrumentalisé et reconfiguré par les puissances coloniales puis néocoloniales. C’est ce que souligne par exemple le géographe Renaud Duterme : « Instrumentalisation des ethnies par le pouvoir colonial, soutien à la dictature d’Habyarimana, politiques néolibérales et antisociales, commerce des armes, complicité dans le génocide, ponctions dans le budget national par le biais de la dette sont quelques-unes des responsabilités de puissances étrangères dans l’effondrement de la société rwandaise de 1994 [5] ». Et quant à la « complicité dans le génocide » de certaines « puissances étrangères », on se reportera par exemple à l’enquête de François Graner, lequel observe, au sujet de la présence militaire française au Rwanda en 1994 : « L’opération turquoise vise à s’interposer face à l’avancée du Front Patriotique (ce qui viole le mandat de l’ONU), à protéger les génocidaires alliés de la France, et à reprendre Kigali [6] ». Au-delà du cas rwandais, particulièrement dramatique, ce sont de semblables logiques néocoloniales qui ont continument ravagé l’Afrique depuis l’époque coloniale et qui, à ce titre, impliquent donc des Etats industriels avancés.

Bref, la thèse de l’ouvrage n’est guère convaincante, et la raison en est que sa valeur, à l’évidence, est essentiellement rhétorique, en ce sens que ce qui importe immédiatement à l’auteur est d’accoler l’Etat « colonial » d’Israël au « premier génocide » qui fut perpétré après celui des nazis, puis de situer les prémisses d’un tel « génocide » dès les origines du sionisme, de manière à ce que la création même de l’Etat d’Israël acquiert la signification d’une sorte de « génocide annoncé » auquel conférer, en outre, la dimension d’ « un tournant dans l’histoire du monde ». Autrement dit, la création de l’Etat d’Israël est une catastrophe planétaire. C’est une ritournelle bien connue, caractéristique de ce que j’ai appelé « l’égarement antisioniste [7] ». Il est donc malheureux que Gilbert Achcar, dont il faut lire les livres, parce qu’ils sont précis et documentés et qu’en termes politiques ils témoignent, en général, d’un héritage marxiste aussi tenace que fécond, se soit ainsi égaré. C’est notamment flagrant lorsque, après avoir résumé les grandes lignes de la politique israélienne à Gaza depuis le 8 octobre 2023, il conclut : « La même combinaison de meurtre, d’affamement et de privation de soins était à l’œuvre dans les camps d’extermination nazis, à un degré certes encore plus atroce et meurtrier » (p. 16). Et l’auteur, plus loin, d’enfoncer le clou, d’abord en proposant de décrire les massacres perpétrés par le Hamas le 7 octobre 2023 comme une « contre-offensive » qui, selon lui, « évoque l’audace du David biblique dans son combat contre le géant Goliath » (p. 153), puis, plus audacieux encore, en recourant à une référence cette fois non pas biblique mais historique : « La dernière contre-offensive de Gaza fait plutôt penser au soulèvement du ghetto de Varsovie en 1943 » (p. 154). L’enjeu de tels renvois à des événements marquants de l’histoire juive n’est pas alors conceptuel : Achcar n’est pas soucieux de penser Auschwitz, l’épisode biblique de David et Goliath ou le soulèvement du ghetto de Varsovie ; l’enjeu est rhétorique : il s’agit de se réapproprier des marqueurs de l’histoire juive afin de les retourner contre l’Etat d’Israël. Nous sommes donc au cœur d’une bataille rhétorique : la propagande de l’Etat d’Israël mobilisant sans cesse, pour son propre compte, la Shoah et la Bible, Achcar, suivant une veine éculée, retourne ces « images » à l’envoyeur, de sorte que l’arroseur devienne l’arrosé. C’est peut-être « de bonne guerre », mais pour un lecteur qui aspire à s’affranchir des « images » afin d’accéder à une pensée de l’histoire et de la politique, c’est navrant, sinon franchement pathétique. Car ce faisant, Achcar s’abaisse au niveau de la propagande d’un appareil d’Etat. De fait, « Aucune personne intellectuellement honnête et intègre ne saurait nier » qu’entre le « génocide » perpétré par les nazis contre les juifs d’Europe et le « génocide » perpétré par l’Etat d’Israël contre les Gazaouis, il n’y a pas seulement une différence de « degré » mais bien de nature. Je renvoie Achcar sur ce point, si besoin est, à Qu’appelle-t-on penser Auschwitz ? (Lignes, 2009).

Mais gageons qu’il ne le sait que trop bien. Son argumentaire, à ce sujet, est en effet purement rhétorique : affirmer qu’il n’y a nulle différence de nature entre la politique nazie d’extermination des juifs et le « génocide » perpétré à Gaza par l’Etat d’Israël, « génocide » qui, selon lui, était donc « inscrit dans la trajectoire de l’Etat sioniste depuis sa fondation », permet d’anéantir la légitimité d’un Etat qui, dans la conscience de l’Occident industriel et libéral, s’est tacitement fondée sur le sentiment de « réparer » ainsi la destruction des juifs d’Europe. C’est ce type d’argumentaire qui a vraisemblablement inspiré Frédéric Lordon lorsqu’il s’est égaré jusqu’à écrire, dans un article intitulé « Le sionisme et son destin », qu’avec la création de l’Etat d’Israël, « la faillite de l’ “Occident“ européen s’est élevée au carré, et le meurtre industriel de masse des Juifs a été ‘‘réparé’’ par un aménagement politique impossible : Israël [8] ». A l’imagerie de Spielberg qui, dans le final de sa Liste de Schindler, érige la création de l’Etat d’Israël en retournement du mal absolu que fut Auschwitz, Achcar et Lordon opposent ainsi une vision rigoureusement antithétique, celle d’une création de l’Etat d’Israël qui est le duplicata d’Auschwitz (sinon son élévation au carré…). Mais de cette bataille des « images », la seule force politique à sortir victorieuse, en dernière analyse, c’est donc l’esthétique hollywoodienne, sorte de décervelage industriel dont Jean Marie Straub pouvait dire, à l’occasion d’une prise de parole dans un cinéma du Quartier latin, qu’à bien y réfléchir, « Goebbels a gagné la guerre » [9].

Fort heureusement, le propos d’Achcar ne se réduit pas à une rhétorique antisioniste convenue, c’en est plutôt l’enrobage. Résumons ce qui constitue le noyau de son analyse et en assure la consistance : la « contre-offensive » militaire du Hamas est un désastre stratégique, car ce sont les soulèvements populaires pacifiques qui sont en mesure de vaincre la puissance militaire de l’Etat d’Israël ; citons l’auteur à la lettre sur ce point crucial :

« En effet, contre un ennemi doté d’une supériorité militaire aussi insurmontable, la seule stratégie rationnelle est de mener la lutte sur le terrain où il ne détient aucune supériorité, et où il est même plutôt en position d’infériorité morale. Il s’agit principalement de la lutte de masse non violente contre l’occupant, dont la meilleure illustration fut la première Intifada […] » (p. 26).

« La lutte palestinienne doit s’appuyer principalement sur une action politique de masse contre l’oppression, l’occupation et l’expansion coloniale d’Israël. La nouvelle résistance armée clandestine organisée par les jeunes Palestiniens à Jénine ou à Naplouse peut être un adjuvant efficace au mouvement populaire de masse, à condition qu’elle soit fondée sur la priorité de ce dernier conçue de manière à l’encourager. Le soutien régional sur lequel le peuple palestinien doit compter n’est pas celui de gouvernements tyranniques comme celui de l’Iran, mais celui des peuples qui luttent contre ces régimes oppressifs. C’est là que réside potentiellement la véritable perspective de libération palestinienne, qui doit être combinée avec l’émancipation de la société israélienne elle-même de la logique du sionisme, qui a inexorablement produit la dérive incessante de son système politique vers la droite extrême » (p. 156).

Tel est le noyau de son analyse qui, une fois isolé, permet d’entrer dans le vif du sujet, celui d’une « libération palestinienne » qui soit « combinée avec l’émancipation de la société israélienne ». Autrement dit, il s’agit d’esquisser les grandes lignes d’une stratégie victorieuse des forces politiques d’émancipation, en Israël-Palestine et au-delà au Moyen-Orient. Si nous souscrivons pour l’essentiel à la vision d’Achcar, il nous semble toutefois qu’il omet d’ajouter que la « libération palestinienne », conçue en ces termes, doit également être combinée avec l’émancipation de la société palestinienne elle-même de la logique du Hamas. Car remettre en cause la stratégie militaire du Hamas est une chose, s’émanciper de sa logique politique et sociale en est une autre, logique qui n’a pas moins inexorablement produit la dérive incessante de la résistance palestinienne vers la droite extrême.

En outre, il conviendrait, a minima, d’analyser précisément les ressorts de cette stratégie militaire désastreuse du Hamas. A suivre Achcar, c’est une « vision mystique » qui aurait « présidé au lancement de l’attaque du Hamas le 7 octobre » (p. 32), autrement dit une « pensée magique qui caractérise un mouvement intégriste comme le Hamas » (p. 33). Peut-on se satisfaire d’une telle analyse ? La stratégie du Hamas, le 7 octobre, se résumait-elle à un acte de foi en la puissance surnaturel de l’Islam ? Il y a lieu d’en douter. Achcar juge « méprisables » les tentatives d’associer l’attaque du 7 octobre à un « complot iranien visant à faire dérailler le rapprochement en cours, parrainée par les Etats-Unis, entre le royaume saoudien et l’Etat israélien » (p. 154). Mais il a par ailleurs souligné un fait méconnu, à savoir que cette attaque a été précédée, à l’été 2023, d’« un début de soulèvement de masse » de la population gazaouie (p. 20) et que « C’est dans ce contexte de colère croissante contre le régime du Hamas à Gaza qu’a eu lieu l’attaque du 7 octobre » (p. 22). Il ajoute toutefois aussitôt : « Le constater n’insinue pas qu’elle ait été lancée pour détourner l’attention de la colère populaire et étouffer le soulèvement dans l’œuf avant qu’il ne prenne de l’ampleur. Il est évident, en effet, que le Hamas préparait son opération depuis bien avant l’été 2023 » (ibid.). Certes, le Hamas préparait indubitablement une telle « opération » depuis des mois, mais Achcar a fait observer, en citant un article d’Al-Monitor, que les soulèvements populaires contre le Hamas sont eux-mêmes bien antérieurs à l’été 2023 : « En mars 2019, des manifestations similaires sous le même slogan, ‘‘Nous voulons vivre’’, avaient duré quatre jours » (p. 21). Il conviendrait donc, non seulement d’insinuer, mais d’émettre l’hypothèse que l’attaque du 7 octobre ne relevait pas exclusivement d’une « vision mystique » : elle avait également pour enjeu – machiavélique - de réduire au silence les nombreux opposants au Hamas qui, prenant la rue, scandaient dès le printemps 2019 : « Nous voulons vivre ».

Abordant, et réfutant les « innombrables arguments [qui] ont été avancés afin de justifier l’opération du 7 octobre et d’en démontrer la rationalité », Achcar écrit aussi : « L’un d’entre eux était qu’elle avait été lancée judicieusement à un moment où la société israélienne était profondément divisée, avec des manifestations hebdomadaires contre Benyamin Netanyahou. Le problème est que l’opération n’a réussi qu’à surmonter cette division et à unifier les Israéliens derrière un soutien total à la guerre génocidaire lancée par leur gouvernement » (p. 33). Mais le résultat obtenu n’est peut-être précisément pas un « problème » au regard de la logique identitaire et « intégriste » du Hamas, soucieuse d’opposer frontalement, et irréversiblement, le signifiant « arabe », voire « musulman », au signifiant « sioniste », « voire « juif ». En outre, Achcar ne devrait pas se contenter de décrire la société israélienne, à l’aube du 7 octobre, comme « divisée », il devrait souligner que les termes de la division tendaient à se radicaliser, notamment parce que l’opposition à la réforme du système judiciaire intégrait lentement, mais sûrement, le signifiant « palestinien », c’est-à-dire la question de « l’occupation » et de « l’apartheid », ainsi que le signalait notamment une pétition, « The Elephant in the room », ayant recueilli la signature de nombreux intellectuels israéliens qui, aussitôt après le 7 octobre, ont rallié l’union sacrée. C’est donc bien la « perspective de libération palestinienne » fondée sur un soulèvement pacifique de masse, « combinée avec l’émancipation de la société israélienne elle-même de la logique » gouvernementale dominante qui a été réduite au silence par la « contre-offensive » du 7 octobre 2023 et ses conséquences au moins en partie prévisibles. Dès lors, n’y reconnaître qu’une insurrection désespérée portée par une « vision mystique », cela revient à prêter au Hamas un irrationalisme intégriste bien innocent. Quant à juger « méprisables » les analyses de ceux qui envisagent un « complot iranien » à l’origine de la « contre-offensive » du 7 octobre, s’il convient en effet de prêter au Hamas une indépendance stratégique relative, reste qu’il serait pour le coup sinon méprisable, du moins exagérément naïf de s’imaginer que l’Etat iranien n’a pas été préalablement informé de l’attaque et qu’il ne l’aurait pas, sinon encouragée, du moins avalisée. Or, le régime iranien était lui-même en proie à des soulèvements de masse qui, de fait, ont été réduits au silence par les conséquences du 7 octobre.

Pour toutes ces raisons, notre analyse, à l’inverse de celle d’Achcar, est plutôt la suivante : une fois posé que « La lutte palestinienne doit s’appuyer principalement sur une action politique de masse contre l’oppression » et que « Le soutien régional sur lequel le peuple palestinien doit compter n’est pas celui de gouvernements tyranniques comme celui de l’Iran, mais celui des peuples qui luttent contre ces régimes oppressifs », qu’enfin cette « action politique de masse » doit être « combinée avec l’émancipation de la société israélienne elle-même de la logique » gouvernementale dominante, il est aisé d’apercevoir que la « contre-offensive » du Hamas, plutôt qu’elle ne renvoie au « soulèvement du ghetto de Varsovie » et ne s’inspire d’une « vision mystique », s’inscrit très précisément dans la logique contre-insurrectionnelle des régimes « intégristes » et/ou « néofascistes » de la région. Achcar était du reste, mieux qu’un autre, en mesure de l’identifier. Analysant dans un précédent ouvrage la manière dont certains de ces régimes se sont évertués à vassaliser les « printemps arabes » afin d’en désamorcer la portée révolutionnaire, il observait notamment, au sujet de la mise sous tutelle des insurgés syriens : « D’autres régimes du Golfe se sont joints au Qatar et au royaume saoudien dans cette frénésie de financement, avec le même objectif : exorciser le potentiel démocratique du soulèvement régional et le transformer en affrontement confessionnel [10] ». C’est précisément la « vision », rien moins que « mystique », qui paraît avoir été à la manœuvre le 7 octobre, raison pour laquelle le Hamas, au-delà de l’antagonisme apparent, est un allié objectif du « néofascisme » israélien, alliance que résume la formule dont j’ai usé dans un précédent article : « bonnet blanc, blanc bonnet » [11]. Dès lors, à suivre Achcar, on pourrait tout aussi bien identifier le « néofascisme » de l’extrême droite israélienne, et ses pulsions pogromistes en Cisjordanie, à une « vision mystique ». Mais ce serait décidément un peu court : le pseudo-mysticisme des colons en armes qui terrorisent les paysans palestiniens de Cisjordanie est l’un des rouages de la vision stratégique de la droite nationaliste israélienne plus encore qu’une « pensée magique qui caractérise un mouvement intégriste ».

Du noyau de l’analyse d’Achcar, reste à discuter un dernier point, tout aussi déterminant : la « logique » dont la société israélienne doit s’émanciper, est-ce la « logique du sionisme », ainsi qu’il l’assure ? Si par « logique du sionisme », on entend le projet d’un Etat « juif » du Jourdain à la mer, ce qui suppose d’expulser une partie de la population arabe et d’en soumettre une autre, alors certes, indiscutablement, l’insurrection de masse de la société palestinienne « doit être combinée avec l’émancipation de la société israélienne elle-même de la logique du sionisme, qui a inexorablement produit la dérive incessante de son système politique vers la droite extrême ». Mais d’une part il n’est pas certain qu’il soit historiquement et stratégiquement judicieux de circonscrire ainsi le sens du mot « sionisme », d’autre part une question s’ensuit : quel type d’existence collective israélo-palestinienne Achcar envisage-t-il à l’horizon de la « libération palestinienne » ?

Si, à s’en tenir à l’ouvrage en question, il est difficile de s’en faire une idée précise, il est cependant manifeste que l’auteur tend volontiers à inscrire la « libération palestinienne » dans une dynamique nationaliste panarabe, d’abord lorsqu’il écrit que « la lutte palestinienne ne peut remporter la victoire en étant isolée de l’arrière-pays arabe et qu’elle n’a aucune perspective à moins d’agir comme fer de lance de toute lutte de libération arabe » (p. 28), puis lorsqu’analysant le processus d’Oslo, il conclut que son enjeu véritable n’était pas tant la création d’un Etat palestinien qu’une reconfiguration des lignes de clivage politique au Moyen-Orient : « Israël et les Etats-Unis auront cependant réussi à déplacer la tension de la confrontation entre l’Etat sioniste et ses voisins arabes à la confrontation interne aux pays arabes entre Etats et mouvements populaires de contestation » (p. 123-124). De ces deux énoncés, le lecteur pourrait être amené à conclure qu’Achcar reprend à son compte l’idée selon laquelle l’antagonisme principal, au Moyen-Orient, n’est pas « interne aux pays arabes », mais externe, soit « la confrontation entre l’Etat sioniste et ses voisins arabes ». Ce serait toutefois contradictoire, apparemment, avec cet autre propos de l’auteur : « Le soutien régional sur lequel le peuple palestinien doit compter n’est pas celui de gouvernements tyranniques comme celui de l’Iran, mais celui des peuples qui luttent contre ces régimes oppressifs ». Il semble donc que l’analyse d’Achcar soit traversée par une sorte de tension contradictoire : d’un côté, il conçoit la « lutte palestinienne » comme « le fer de lance de toute lutte de libération arabe » et invoque, à cet égard, « l’arrière-pays arabe », si bien que c’est l’antagonisme avec la « logique du sionisme » qui semble principal, d’un autre côté il semble prêt à reconnaître que « la confrontation interne aux pays arabes entre Etats et mouvement populaire » n’est pas secondaire, mais principale. A cet égard, son analyse de la position du Hamas paraît symptomatique : est-ce, pour l’essentiel, un mouvement de résistance à la « logique du sionisme » ou l’un des rouages de la tyrannie exercée contre le monde arabe ? L’imagerie bienveillante qu’il mobilise pour décrire la « contre-offensive » du 7 octobre témoigne donc de la tension contradictoire qui parcourt son analyse et contribue, selon nous, à en obscurcir le noyau. En effet, la clarté commanderait de trancher : le Hamas est, pour l’essentiel, un rouage de la gouvernementalité « néofasciste » de la région, non une force de résistance à l’oppression. Par conséquent, ce n’est pas seulement sa stratégie qui est en cause, mais bien sa logique politique et sociale « intégriste ». C’est donc la forme « intégriste », qu’elle soit palestinienne ou israélienne, qu’il faut vaincre politiquement et socialement. Or, se contenter de mobiliser le signifiant « arabe » en lui conférant une acception nationaliste panarabe, et entre outre invoquer « l’émancipation de la société israélienne elle-même de la logique du sionisme », cela ne répond pas aux exigences de la situation, car il serait parfaitement vain de prétendre rallier les forces progressistes israéliennes à une libération politique et sociale associant l’abolition de la « logique du sionisme » à un nationalisme « arabe ». Comment ne pas pressentir que « l’émancipation » en question, pour la société israélienne, équivaudrait à un assujettissement s’il s’agit de rallier un nationalisme « arabe » victorieux de « la logique du sionisme » ? Autrement dit, l’impasse à laquelle nous semble conduire la vision stratégique de l’auteur, c’est qu’elle laisse inexorablement entendre qu’à l’horizon de la « libération palestinienne », l’objectif est un Etat démocratique, certes, mais néanmoins arabe, si bien qu’en lieu et place d’un Etat « juif et démocratique », Achcar paraît se faire le stratège avisé d’un Etat « arabe et démocratique ». En témoigne sa réflexion au sujet du partage entre Cisjordanie et Jordanie, et du risque que ferait courir à la monarchie jordanienne une réunification des deux rives :

« Une nouvelle fusion de la Cisjordanie avec la Jordanie serait certainement dans l’intérêt des Palestiniens, car le soi-disant Etat indépendant en Cisjordanie et à Gaza n’a pas de sens. Sur cette question, je suis entièrement d’accord avec ceux qui critiquent la solution des deux Etats : un soi-disant Etat indépendant n’a pas de sens en Cisjordanie s’il devait être pris en otage entre Israël et la Jordanie comme entre l’enclume et le marteau. Le peuple palestinien a donc besoin pour respirer du débouché constitué par la Jordanie, sans parler des continuités humaines et familiales qui existent entre les deux rives du Jourdain. Il y a une unité historique naturelle de la communauté humaine vivant sur les deux rives de ce fleuve, et pour que cette communauté puisse exercer son autodétermination, il faut un autre type de gouvernement en Jordanie, un gouvernement qui soit réellement démocratique, et non une situation où la majorité de la population est opprimée par un régime qui attise des divisions ethniques de nature tribale, comme c’est le cas maintenant » (p. 145).

Une fois posé qu’il s’agit de qualifier l’Etat d’Israël d’intrinsèquement « colonial », quel que soit le territoire qu’il occupe, d’en appeler en outre, au nom d’« une unité historique naturelle de la communauté humaine », à la « fusion de la Cisjordanie avec la Jordanie » d’une part, d’autre part à « l’émancipation de la société israélienne elle-même de la logique du sionisme », qu’enfin « la lutte palestinienne ne peut remporter la victoire en étant isolée de l’arrière-pays arabe », il devient patent que l’auteur est le théoricien d’un nationalisme arabe de facture démocratique plutôt que le stratège d’une résolution égalitaire de la question israélo-palestinienne. Aussi, au lieu d’en appeler à ce que la société israélienne s’émancipe de « la logique du sionisme », tout en invoquant le nationalisme panarabe, il nous semble qu’une vision stratégique inspirée devrait en appeler à une association égalitaire entre ces deux logiques, celle du sionisme et celle du nationalisme palestinien. Certes, le sionisme est aujourd’hui massivement un nationalisme soucieux d’écraser et de soumettre son alter ego palestinien, et quant au nationalisme palestinien, l’état des lieux, à suivre Achcar, n’est guère plus réjouissant ; évoquant une alternative au Fatah et au Hamas, il écrit : « je souhaite vivement qu’une force de gauche puisse émerger et devenir un acteur majeur sur la scène palestinienne. Mais pour être franc, pour le moment, en dehors de l’espoir ou du souhait, ce n’est pas une perspective réaliste – nous n’en voyons pas les prémisses » (p. 147). Reste que les « prémisses » d’une telle « force de gauche », qu’elle soit israélienne ou palestinienne, ne peut procéder que d’une alliance égalitaire entre ces deux signifiants, « israélien » et « palestinien », et donc être précisément israélo-palestinienne.

C’est pourquoi, dans le livre d’Achcar, ce qui paraît faire défaut, c’est le mot « binational » : le lecteur le cherche en vain, jusqu’à ce que, in extremis, il le découvre dans une « Annexe » où est reproduite une « Déclaration sur l’antisémitisme et la question de Palestine » initiée et rédigée par Raef Zreik et Gilbert Achcar lui-même, et signée par 122 intellectuels arabes. En réponse à l’affirmation de l’Alliance internationale pour la mémoire de l’Holocauste (AIMH), selon qui l’antisionisme est un antisémitisme, les auteurs et signataires de la « Déclaration » en question écrivent notamment que « la définition de l’AIMH est de nature à disqualifier en tant qu’antisémite toute vision non-sioniste de l’avenir de l’Etat israélien à l’instar des plaidoyers pour un Etat binational ou pour un Etat laïc et démocratique fondé sur l’égalité de tous ses citoyens et citoyennes » (p. 243-244). La formulation qui faisait défaut survient donc enfin : « Etat binational ». Mais outre sa fonction anecdotique dans l’économie de l’ouvrage, son occurrence est équivoque, en ce sens qu’un plaidoyer pour un « Etat binational » n’est précisément pas, en termes logiques et politiques, un plaidoyer antisioniste. Ils précisent donc : « non-sioniste ». Or, tout dépend comment on entend le mot en question : « sioniste ». Ainsi que l’a rappelé Achcar, Theodor Herzl a été « le fondateur du sionisme étatique » (p. 13). Est-ce à dire qu’un « Etat binational » serait « non-sioniste », et qu’il serait à ce point « non-sioniste » qu’un plaidoyer en sa faveur relèverait de l’antisionisme ? Il n’est pas question de chercher à valider « la définition de l’AIMH » : l’antisionisme n’est évidemment pas aussitôt analysable en termes de racisme, non plus qu’en termes d’antijudaïsme, de même que contester le droit des Palestiniens à un Etat « arabe et démocratique » n’est pas aussitôt analysable en termes de racisme ou d’islamophobie. Cela dépend, à chaque fois, de l’argumentaire déployé, qu’on le juge légitime ou non. Mais il est néanmoins problématique que tant d’intellectuels arabes (la « liste des 122 signataires » figure en Annexe) aient pu valider une telle « Déclaration » sans relever ce problème symboliquement crucial, et logiquement élémentaire, à savoir qu’un plaidoyer pour un « Etat binational » n’est pas plus « non-sioniste » (ou antisioniste) que « non-palestinien » (ou antipalestinien), puisqu’il traite de manière rigoureusement égale les deux aspirations, juive et palestinienne, à un Etat. Et c’est là précisément ce sur quoi il ne faut pas céder : un « Etat binational » israélo-palestinien n’est pas hétérogène à la « logique du sionisme », pas plus qu’il n’est hétérogène à la logique nationaliste palestinienne, puisqu’il les consacre également toutes les deux. C’est pourquoi le problème que pose cette « Déclaration », c’est qu’elle paraît entériner l’argumentaire selon lequel l’aspiration binationale est en effet, en dernière analyse, antisioniste, alors qu’il s’agit précisément de soutenir qu’elle n’est pas davantage « non-sioniste » que « non-palestinienne », étant précisément l’égale légitimation des deux nationalismes, juif et palestinien, du Jourdain à la mer. Et le problème que pose cette « Déclaration » est d’autant plus sensible qu’au syntagme « Etat binational » est donc conjoint une formulation alternative : « Etat laïc et démocratique ». Or, tout au long de l’ouvrage, c’est manifestement un « Etat laïc et démocratique » fondé sur le signifiant « arabe » et l’abolition corrélative de la « logique du sionisme » que l’auteur, qui se trouve être également l’un des deux rédacteurs de la « Déclaration », a paru privilégier. Et c’est donc là le cœur de notre désaccord. Car il nous semble que, s’il est en effet malhonnête d’identifier purement et simplement le nationalisme palestinien ou arabe à un « antisémitisme », il n’est pas moins malhonnête d’identifier purement et simplement le nationalisme juif à un racisme colonial (sinon nazi).

A suivre Achcar, le « sionisme » serait essentiellement le rejeton d’une idéologie coloniale dont les structurations politiques et anthropologiques seraient foncièrement racistes ; à tout le moins, il pose la question en ces termes : « Comment la logique du racisme européen a-t-elle imprégné la vision sioniste du monde « ? (P. 85). Mais qu’il s’agisse là d’un poncif de la littérature antisioniste depuis des décennies ne lui confère aucune sorte d’autorité intellectuelle. De fait, le « racisme » de la société israélienne, du moins cette sorte de déshumanisation de l’altérité palestinienne qui a permis à une majorité de sondés israéliens d’affirmer sans vergogne, après le 7 octobre, qu’ « il n’y a pas d’innocents à Gaza », n’est pas d’une autre nature, par exemple, que l’affect national et religieux qui a permis aux milices bouddhistes, soutenues par l’Etat, d’expulser de Birmanie plus de 700 000 musulmans Rohingyas depuis 2017 ; il n’est pas d’une autre nature que l’affect national qui a permis à l’armée d’Azerbaïdjan d’expulser plus de 100 000 Arméniens du Haut Karabakh (2023) ; il n’est pas d’une autre nature que l’affect national qui, en Inde, a porté au pouvoir le « néofascisme » du parti nationaliste hindou (BJP) ; etc. De même, le « racisme » qui permet à l’Etat d’Israël, « démocratique » pour ses citoyens juifs, mais « juif » pour ses citoyens arabes, de malmener les principes égalitaires constitutifs de son ordre juridique, voire de les abolir en instituant sans cesse davantage sa dimension « juive » et en destituant sans cesse davantage sa dimension « démocratique », n’est pas d’une autre nature que le « racisme » des Etats arabes qui, dans leur écrasante majorité, sont constitutionnellement fondés sur un affect national (arabe) et religieux (islamique) et qui, historiquement, n’ont durant des siècles jamais accordé à leurs citoyens juifs plus de droits que l’Etat d’Israël n’en a accordé à ses citoyens arabes – et c’est le moins qu’on puisse dire.

La stratégie égalitaire qu’il convient de promouvoir en Israël-Palestine ne saurait donc consister à légitimer un signifiant national plus qu’un autre (israélien ou palestinien, juif ou arabe), raison pour laquelle, selon nous, il s’agit plutôt de défendre une vision égalitairement sioniste et palestinienne de la coexistence politique. Il ne peut pas en aller autrement, à moins de creuser l’impasse, telle une taupe n’anticipant d’autre avenir que nocturne : un Etat « arabe » ou « juif » sur l’intégralité de la Palestine mandataire. Si, à l’horizon, c’est de la logique étatique elle-même qu’il convient certes de s’émanciper, reste que, pour l’heure, la meilleure manière d’affaiblir le potentiel destructeur de la machine étatique, c’est donc de travailler à sa bi-nationalisation. Quant à « l’arrière-pays » d’un tel Etat binational, il ne serait pas plus arabe qu’occidental ou africain ou asiatique. Du reste, qu’est-ce qu’un « arrière-pays arabe » sous la plume d’Achcar, sachant qu’il a précisément documenté, par le passé, le verrouillage réactionnaire de cet « arrière-pays » ? Il y fait brièvement allusion dans Gaza, génocide annoncé, au sujet de la trajectoire historique du Fatah : « […] le mouvement connut une bureaucratisation très rapide, stimulée par une injection impressionnante de pétrodollars. Il atteint ainsi des niveaux de corruption sans équivalent dans l’histoire des mouvements de libération nationale » (p. 126). L’arrière-pays d’un tel Etat binational israélo-palestinien, ce ne serait donc ni la clique d’Etats réactionnaires, « intégristes » ou « néofascistes », qui oppriment le monde arabe, ni l’évangélisme d’extrême-droite nord-américain, ce serait en revanche aussi bien les « printemps arabes » qu’un judaïsme nord-américain qui, d’après un sondage réalisé par le Washington Post en octobre 2025, juge à 60% que l’armée israélienne s’est rendue coupable de « crimes de guerre » à Gaza, et à 40% de « crime de génocide » [12]. J’en viens maintenant au second livre dont il m’importe de rendre compte.

Catherine Hass, Terres enchaînées. Israël-Palestine aujourd’hui (Nous, 2025)

Le livre de Catherine Hass est également un recueil de textes, composé d’articles écrits après le 7 octobre 2023, dont deux parus dans Lundimatin, ainsi que d’entretiens avec des habitants d’Israël-Palestine, résultats d’une enquête également menée après le 7 octobre. Disons-le d’emblée : la force singulière du livre de Hass tient à son ossature théorique et pratique, à l’évidence inspirée de ce que Sylvain Lazarus a conçu sous la forme d’une Anthropologie du nom (Seuil, 1996). Pour résumer brièvement, le propos de Hass consiste d’abord à se défaire des catégories idéologiques qui enrégimentent la pensée et écrasent les gens, puis à s’efforcer de concevoir la politique depuis un « réel » et un « présent » qui sont celui des habitants du pays. L’éclaircissement que produit son approche, liant une analyse théorique (notamment un compte-rendu critique de l’opuscule d’Eva Elouz, « Le 8-Octobre. Généalogie d’une haine vertueuse ») à des entretiens, est limpide et puissant : « Au centre de cette enquête, la proposition suivante : ne plus penser la Palestine à partir de sa seule Cause mais de son réel et de son présent, ne plus penser la politique israélienne à partir du seul signifiant juif mais de l’Etat ‘‘tout court’’ » (p. 20). Dès lors, la contradiction principale n’est plus appréhendable dans les termes d’un antagonisme entre Israéliens et Palestiniens ou, pire, entre Juifs et Arabes, mais dans les termes d’un antagonisme entre les gens, les habitants, et « l’Etat ». Cela ne signifie pas qu’Israéliens et Palestiniens ne sont pas des signifiants nationaux qui, empiriquement, déterminent la situation, mais cela permet de les disposer à leur juste place, c’est-à-dire de les affranchir de la logique guerrière dans laquelle les saisissent, et les enferment, les forces politiques hégémoniques :

Il ne s’agit pas uniquement de sortir d’une guerre, mais de la politique qui l’organise, organise sa possibilité, ses répétitions : ne plus donner de raisons aux uns de commettre un 7 octobre, rendre impossible aux autres la possibilité de coloniser, bombarder ou tirer à vue sur les Palestiniens. Au cœur de cette politique, la reconnaissance de l’intériorité des Palestiniens à Israël et celle de l’intériorité des Israéliens à la Palestine, car tous deux partagent depuis 1948 un même pays aux noms différents, une même histoire aux récits opposés puisque faits de spoliations et de prédations, de vainqueurs et de vaincus. […] Le destin politique de ces deux pays doit appartenir à ceux qui y vivent et être traité comme une question intérieure, une question nationale nouvelle, multiple, mais pas internationale » (p. 39).

La ligne politique de Hass entre ainsi en résonance avec celle d’Alain Badiou lorsque, dans Portées du mot « juif », il écrit par exemple « que si nous considérons la situation du point de vue d’une subjectivité réelle, dont le regard est fait de loyauté et de simplicité, nous sommes en état de savoir que les gens qui disent leur désir de vivre enfin en Palestine sont les mêmes que ceux qui vivent et désirent vivre en Israël. En un sens, deux noms différents et même opposés désignent ‘‘le même’’ [13] ». Elle s’inscrit aussi explicitement dans le sillage des historiens israéliens qui, observe-t-elle, « dans leurs interventions, défendent des figures nationales rénovées de ce pays qui est le leur – Etat binational, confédération – et ce, dans la perspective d’une politique d’égalité à même d’enrayer sa logique criminelle et guerrière » (p. 99). Il n’est donc pas surprenant que Hass consacre à Omer Bartov un long entretien (pp. 53-95). L’historien israélien y évoque notamment le basculement qu’a provoqué l’attaque du 7 octobre, et la manière dont elle a pétrifié un mouvement de contestation qui, dans les mois précédents, prenait un tournant politique d’une radicalité nouvelle, exprimée notamment par la déclaration – « The Elephant in the room » - dont il était l’un des auteurs :

« Depuis le 7 octobre, une bonne partie des voix critiques de la politique israélienne, des chercheurs, des intellectuels a, en quelque sorte, fait volte-face et adopté une position défensive à l’égard de toute remise en question. […] The Elephant in the room parlait de l’apartheid, de l’occupation, du racisme et de l’épuration ethnique attendue en Cisjordanie. Le moment était également très intéressant car cette pétition avait été signée par des personnes qui, un an auparavant, ne l’auraient jamais signée. Il ne s’agissait pas des personnes habituelles, celles que l’on retrouve toujours dans ce type de mobilisations. Il y avait par exemple Saul Friedländer et Benny Morris, dont on ne s’attendait pas à ce qu’ils la signent. Ils l’ont signée parce qu’ils comprenaient que le mouvement de protestation avait en quelque sorte tort, que les manifestations ne portaient pas sur la bonne chose ou, du moins, sur la racine du problème. Quand le 7 octobre a eu lieu, les gens ont de nouveau basculé dans la position par défaut voulant que nous soyons face à une menace existentielle, elle-même lue au filtre de la Shoah. En effet, une fois que vous dites que l’attaque du Hamas est le plus grand massacre de Juifs depuis la shoah, que ce soit vrai ou non, ce qui compte, c’est que vous mentionnez la Shoah. Tous s’y jettent, y compris des gens rationnels ou des gens de gauche » (p. 57-59).

A cet égard, l’attaque du 7 octobre a consisté à écraser la pensée politique qui était en voie d’émerger en Israël, et qui faisait pendant aux soulèvements populaires contre le Hamas à Gaza. Autrement dit, elle a permis aux forces fascisantes de réintroduire, de manière spectaculaire, l’implacable régime des « images », idolâtre et meurtrier, voire génocidaire. Citons de nouveau Bartov au sujet du « mouvement qui commence en 2023 contre le coup d’Etat judiciaire voulu par le gouvernement Netanyahou », puis est interrompu par le 7 octobre :

« La menace la plus terrible pour le gouvernement à ce moment-là fut lorsque des pilotes de réserve dirent qu’ils ne se porteraient plus volontaires pour voler – ces pilotes étant volontaires, on ne peut les y contraindre. Tout le monde s’est exclamé : ‘‘Whaaaaou, c’est terrible !’’ Le régime a présenté ça comme un acte de mutinerie, ce qui n’était pas le cas. Mais, à la minute où le 7 octobre a commencé, ces pilotes ont sauté dans leurs avions et bombardé Gaza sans le moindre problème » (p. 55-56).

Il ne s’agit évidemment pas de tenir le Hamas pour responsable des bombardements en question : ce sont les pilotes israéliens qui, sous les ordres des chefs d’armée, eux-mêmes obéissant à un gouvernement d’union nationale, se sont donc portés volontaires pour détruire Gaza ; d’où la conclusion que tire Hass : « Il ne s’agit pas uniquement de sortir d’une guerre, mais de la politique qui l’organise, organise sa possibilité, ses répétitions » et, ajouterions nous, glorifie les abdications subjectives les plus radicales.

Quelle pensée et pratique de la politique est donc à même de « sortir » Israéliens et Palestiniens d’un régime de l’Etat-Nation qui, en l’occurrence, n’a d’autre horizon que celui d’une violence à la fois organisée et aveugle ? Bartov paraît répondre en ces termes : « Je ne pense pas qu’Israël puisse se réformer sans conclure que le sionisme, en tant qu’idéologie d’Etat, doive être abandonné afin que l’Etat puisse devenir un Etat normal doté de droits normaux pour tous ses citoyens » (p. 63). C’est un énoncé auquel Rami F. Salameh, anthropologue palestinien à l’Université de Birzeit, également interrogé par Hass, paraît faire écho : « La seule solution viendra quand, dans un futur lointain, Israël cessera d’être un Etat colonial, quand il déconstruira l’idéologie sioniste et suprémaciste. Il y aura alors peut-être une possibilité de vivre tous ensemble » (p. 150). Il serait toutefois partiel de s’arrêter à ces énoncés et, en outre, de les lire trop rapidement, de manière à entériner une doxa antisioniste qui, plutôt que de concevoir une autre politique, érige le signifiant « Palestine » en une « Cause » dont la structuration antijuive, en Occident et dans le monde arabe, est prégnante, du moins dès lors qu’il s’agit de retourner le sionisme étatique en son contraire : une domination, sur l’ensemble de la Palestine mandataire, du signifiant « arabe » sur le signifiant « juif ».

A lire attentivement, l’Israélien Bartov invoque l’abandon du « sionisme, en tant qu’idéologie d’Etat », c’est-à-dire en tant qu’idéologie qui structure un Etat qualifié de « juif », à savoir l’Etat-Nation du peuple juif. En ce sens, c’est bel et bien l’idéologie qui doit être dépassée, mais de manière à ce que le sionisme, plutôt qu’il ne soit aboli en tant que tel, au risque d’entériner un autre suprématisme, cette fois arabe, soit associé égalitairement au nationalisme palestinien. De la nécessité de ne pas abolir le signifiant « sionisme », mais de l’articuler autrement, témoigne notamment cet énoncé de l’israélien Chen Alon, l’un des fondateurs, avec le Palestinien Sulaiman Khatib, de Combatants for peace : « Mes grands-parents ont quitté l’Europe pour la Palestine dans les années 1930 parce qu’ils étaient sionistes. Ils ont été les seuls de leur famille à survivre à la Shoah. Voilà pour la grande histoire : le sionisme les a sauvés » (p. 154). C’est donc le sionisme en tant qu’il conteste l’égale légitimité des habitants arabes d’Eretz Israël qui doit être combattu, mais pas le sionisme en tant qu’il affirme l’égale légitimité des habitants juifs de la Palestine. C’est, me semble-t-il, la ligne que tient Hass lorsqu’elle évoque une autre politique qui aurait « pour assise le présent et pour perspective l’avenir », et dont elle pose comme suit la structuration égalitaire : « Les termes fondateurs de cette entente sont cependant invariables : la coexistence réelle que seule permettra une reconnaissance mutuelle » (p. 116). Que l’avenir égalitaire passe nécessairement par une « reconnaissance mutuelle », c’est à mes yeux ce qui oblige à ne pas céder sur le signifiant « sionisme », de même qu’il ne s’agit pas de céder sur le signifiant « palestinien ». Il s’agit d’allier l’un à l’autre les deux signifiants, dès lors que, de fait, ils sont « enchaînés » sur une terre exiguë.

Je reviens maintenant au propos du Palestinien Salameh qui, loin d’être assimilable à la doxa antisioniste, ou à la « Cause », s’inscrit dans une réflexion extraordinairement hétérogène à la structure idéologique dominante. En effet, dans la suite de l’entretien qu’il accorde à Hass, il explique :

« Les Palestiniens sont politiquement fragmentés, ce qui est un désastre. Mais ce qui rend la société palestinienne unique, c’est que ce n’est pas vraiment un Etat qui l’a créée. Les sociétés sont généralement créées par un Etat, des lois et règlements qui définissent le ‘‘nous’’ et les ‘‘autres’’. Or, la société palestinienne ne s’est pas constituée à partir d’un Etat mais plutôt à partir du fait de ne pas en avoir (state of statelessness). Si les Palestiniens relèvent bien d’une société traditionnelle fondée sur des valeurs, des traditions, elle s’est surtout créée à partir d’une question fondamentale qui est celle de la justice pour les Palestiniens » (p. 151-152).

Et Salameh de distinguer aussitôt après entre la « Palestine », en tant que signifiant d’une « Cause » qui suscite les sympathies de par le monde, et les « Palestiniens », en chair et en os, puis de conclure l’entretien sur ces mots : « Les Israéliens se battent pour un Etat, pour l’Etat d’Israël. Nous ne voulons pas d’un Etat pour opprimer les autres. Donc peut-être que les Palestiniens devraient, d’une manière ou d’une autre, réfléchir autrement sur les questions liées à l’identité, la société, la culture, l’Etat, la violence » (p. 154). C’est précisément dans l’espace de ce « réfléchir autrement », ainsi décrit par Salameh, que Palestiniens et Israéliens peuvent frayer la voie d’une coexistence binationale pacifique et égalitaire, susceptible de révolutionner la trajectoire politique de ces deux nationalismes et, bien au-delà, de féconder les « printemps arabes ». Une telle coexistence, fondée sur la « reconnaissance mutuelle », est déjà ce dont témoignent Chen Alon et Sulaiman Khatib, les fondateurs de Combatants for peace, dont Alon, l’Israélien, résume la trajectoire commune en ces termes :

« Quand nous avons fondé Combatants for peace, nous avons rédigé notre propre constitution : solution à deux Etats, Jérusalem divisée, accord sur la question des réfugiés, et ainsi de suite. Nous avons en réalité écrit les Accords d’Oslo entre nous ! Or, ironiquement, ni Souli ni moi n’y croyons plus. Nous avons commencé notre parcours ensemble dans le but de séparer, de créer deux Etats mais, ce que nous avons découvert, c’est que nous ne voulons pas être séparés. Nous ne voulons pas vivre séparément. Je veux vivre séparé de Ben Gvir et de l’extrême droite de ma propre société. Mais je veux vivre avec les Palestiniens. Donc la voie n’était pas de se séparer, de créer une solution à deux Etats. Pour le dire simplement, je n’ai plus besoin d’un Etat juif et je veux vivre dans le même espace démocratique que l’autre, avec mes amis, mes collègues, mes partenaires, le peuple palestinien. Et je sais qu’il existe une manière de démocratiser cet espace » (p. 162).

De nouveau, l’analyse du propos d’Alon ne doit pas être précipitée. Sans doute, nombre de lecteurs, irréversiblement attachés à la « Cause », en concluront que la condition d’une coexistence pacifique et égalitaire entre Israéliens et Palestiniens, c’est en effet le renoncement à un « Etat juif » au profit d’un Etat, certes démocratique pour tous ces citoyens, mais néanmoins palestinien et arabe. Or, il me semble que ce serait replonger dans l’impasse plutôt que frayer une alternative politique à ce qui tient lieu de norme étatique au Moyen-Orient. A suivre les suggestions de Salameh, une « manière » vraiment radicale « de démocratiser » l’espace de la coexistence pacifique et égalitaire serait de ne plus avoir besoin non seulement « d’un Etat juif », mais de ce que Hass appelle donc « l’Etat tout court ». A défaut de cette perspective de libération radicale, est-ce à dire que, ne plus avoir « besoin d’un Etat juif », en abolir la normativité politique et sociale, c’est embrasser la « Cause » antisioniste, et conséquemment aspirer à la création d’un Etat palestinien « arabe et démocratique » ? C’est à Sulaiman Khatib, le compagnon d’armes de Chen Alon, qu’il revient de clarifier ce point crucial, et sa position est la suivante : « Je ne vois pas de réel problème à ce que, sur cette terre à laquelle nous appartenons tous et sur laquelle nous nous battons, nos aspirations, nos idées de libération puissent se réaliser : l’aspiration palestinienne à une patrie, l’aspiration juive à une patrie, la sécurité » (p. 162). Une telle « patrie », d’un point de vue authentiquement révolutionnaire, ne peut qu’être affranchie de « l’Etat tout court », cela va de soi, sans quoi cela reste, bien entendu, un exil essentiel. Mais tous les exils ne sont pas pour autant similaires. Et il est manifeste que le chemin vers la « patrie », en Israël-Palestine, du moins aux yeux des fondateurs de Combatants for peace, doit prendre la forme d’une organisation politique binationale, répondant égalitairement à l’aspiration juive à une patrie, l’aspiration palestinienne à une patrie, et assurant l’égale sécurité des uns et des autres.

Ayant « rejoint la lutte à quatorze ans » en intégrant les « jeunesses du Fatah », puis bientôt arrêté, passant toute sa jeunesse (une dizaine d’années) dans les geôles israéliennes (p. 157-158), les propos de Sulaiman Khatib ne sont pas seulement d’une limpidité exemplaire, ils sont aussi d’un rayonnement singulier. C’est pourquoi la force du livre de Hass est finalement de produire un espace de pensée qui soit comme un écrin recueillant et abritant les énoncés de ces habitants du pays, Israéliens et Palestiniens, et comme parfois déjà israélo-palestiniens. En écho aux paroles d’Alon, affirmant qu’il veut « vivre dans le même espace démocratique que l’autre », Khatib dit : « Je crois également que l’avenir de notre liberté est profondément lié. Je ne pense pas que les Juifs n’auront jamais de légitimité durable dans cette région sans que les Palestiniens soient présents et, d’une certaine manière, donnent leur bénédiction » (p. 163). Ce sont en effet les termes de l’ultime alternative : le « génocide » ou la « bénédiction ».

Les néofascistes israéliens et palestiniens ont tranché et dorénavant, ou encore une fois, les masses israéliennes et palestiniennes sont requises de se soumettre à l’injonction idolâtre par excellence, celle de l’union sacrée. Reste que le « réel » antifasciste, aussi apparemment démuni soit-il face au géant Goliath, est sûr de son fait, qui est son « présent » : la bénédiction mutuelle israélo-palestinienne. Ou pour le dire avec les auteurs du Manifeste du Parti Communiste  : « Dans la société bourgeoise, le passé domine donc le présent ; dans la société communiste c’est le présent qui domine le passé ».

Ivan Segré