Éliane Viennot a fait un travail magnifique sur la masculinisation de la langue française. Récemment, elle a même consacré spécifiquement un court ouvrage sur l’histoire du mot « Homme », avec sa majuscule et sa prétention à désigner l’humanité tout entière. [1] C’est passionnant autant qu’effrayant ; et cela confirme bien des intuitions. Mais la perspective ici esquissée n’est pas celle d’une histoire de la langue française ; elle est philosophique : mettre à nu le plan de transcendance [2] de l’Homme et l’ontologie politique fabriquée par la même occasion.
Ni les femmes, ni les Noires, ni les jeunes ne constituent des groupes unitaires, certes, mais c’est en revanche le cas des mâles adultes blancs eurocentrés (etc.) qui forment une sorte de « dominant intégral » cohérent.
Cette cohérence est suspecte : il peut être utile d’en faire l’archéologie.
Les recoupements conflictuels sont notre lot commun, ils traduisent souvent la tentation d’abuser d’un contre-pouvoir en tant que privilégiée pour oublier, dénier, venger, compenser un autre rapport de pouvoir oppressant. Cette solution individualiste et dépolitisée ne peut que renforcer les structures inégalitaires, puisque cela revient à les convoquer pour tenter de résoudre une souffrance sociale.
Nancy Hartsock reconnaît le problème des recoupements [3] conflictuels en soi-même (occupation de places opposées selon les ordres), mais dit que cela n’empêche pas le geste critique qui est de « penser ce partage du monde construit autour d’un sujet omnipotent et reléguant à la marge des “autres” définis en tant que principes négatifs. » [4] (La femme n’est pas un Homme, ou l’enfant n’est pas un Adulte, signifie : la femme est un Homme moindre, ou l’enfant est un Adulte moindre)
On pourrait dire que l’Homme ne consiste en rien : il est uniquement un personnage conceptuel, le personnage conceptuel de l’image dogmatique de la pensée, le grand Raisonnateur qui rive toute altérité repérée au stigmate de l’être-moindre.
Deleuze et Guattari exprimaient la même stratégie, qui consiste à déceler les principes négatifs à partir desquels sont rapportées les puissances, fixées par un plan transcendant qui les infériorise en les identifiant à des manques. [5] Par exemple, si l’adulte se croit « maître », c’est parce qu’il ou elle postule l’enfant comme « moindre sujet », sur un mode téléologique du « pas encore » ; si le mâle se croit supérieur, c’est parce qu’il postule la femme comme sujet monstrueux [6], sur un mode ontologique de la « matière-à-informer » ; etc.
De là vient la capture originelle de l’immanence, mise sous tutelle du personnage conceptuel de l’Homme. Chaque fois que l’on se rapporte à ce « modèle » de l’Homme, on tombe dans le piège d’une comparaison d’emblée dévalorisante : il y aura toujours des attributs, en nous, qui nous mettrons en flagrant délit d’exister illégitimement – en tant que femme, même adulte ; en tant qu’enfant, même mâle, etc. Jeu sordide et sadique dans lequel on ne peut que perdre dès lors qu’on en accepte les règles.
L’immanence ne peut donc se rapporter à rien : chaque fois qu’on interprète une vie comme se rapportant « à » quelque chose, on passe à côté de ce qui en fait la positivité et la singularité, bref sa beauté.
Ainsi, les rapports de pouvoir n’existent que parce que nous pensons dans les coordonnées de ce plan transcendant de l’Homme. Nos existences sont vécues, évaluées, perçues comme des attributs de l’Homme : il n’est donc pas étonnant que les conséquences politiques prennent la forme de la mise au service.
La puissance de Spinoza est d’avoir affirmé que l’immanence n’est qu’à soi-même. Il n’a fait aucun compromis avec la transcendance, l’ayant pourchassée partout.
L’immanence ne se rapporte à rien.
Le plan transcendant des rapports au Monde est parcouru par le personnage conceptuel de l’Homme, sorte d’arlequin sinistre habillé des étoffes de l’Universel.
Les Étoffes de l’Homme forment son Habit de Maître, qui n’existe que pour masquer sa nudité réelle et pour salir les puissances de l’autre : Mâle (femelle), Adulte (enfant), Blanc (noir), Sachant (ignorant), Raisonnable (fou), Chrétien (fanatique), Sain (malade), Hétéro (inverti), Civilisé (barbare), Riche (pauvre), Travailleur (paresseux), Beau (laid), Valide (handicapé), Citadin (paysan), etc.
En substance : Moi (autrui). La secondarisation d’autrui est une grande erreur de conceptualisation : croire que l’autre est une « donnée » qui me fait « face » est typique de la transcendance – alter ego. La relation raconte toute autre chose sur ce que je suis, ce qu’est autrui et ce que nous sommes.
L’ontologie d’Aristote, pour citer la plus représentative sans doute, est saturée du schème abstrait, binaire et hiérarchique de l’Homme : « Forme (matière) » résumerait toute la liste précédente.
Le projet ontologique des rapports de pouvoir est d’informer la matière que nous serions. Cela explique, derechef, leur caractère essentiellement intrusif et le délire des parasites de se croire indispensables : « sans nous : le chaos et l’informe ! »
L’Homme n’est pas supériorisé, il est, tout simplement. Il est l’évidence ontologisée. [7] Ontologiser, c’est légitimer à être : d’où le piège affectif subi par les rapportées qui se retrouvent accaparées par le faux problème ontologique de l’Homme, typique de l’impuissance : « suis-je légitime à exister ? qu’est-ce que je vaux ? »
Subir un rapport de pouvoir, dès lors, c’est être infériorisée par rapport à l’une des étoffes de l’Homme, générant un ordre d’oppression propre à tel ordre arbitraire tissé pour telle étoffe.
Les coordonnées du plan transcendant de l’Homme suivent des directions qui empruntent au régime unidimensionnel du haut et du bas (le ciel et la terre) : la verticalité ordonnée, l’échelle distributive de rangs, la pente [8] et son ruissellement, etc. La gravité, comme expérience physique ordinaire, pèse de tout son poids dans cet imaginaire qui naturalise une politique de la rivalité généralisée comme si c’était une évidence : compétition entre égaux pour ceux dont les traits empiriques répondront à la figure de l’Homme ; mise hors jeu par principe de celleux dont les traits empiriques diffèrent de la figure de l’Homme.
Le souci, c’est que l’empirie est plus trouble que les idées : dès lors, chaque Ordre sera convoqué pour éjecter les groupes concrets susceptibles d’atteindre le plan de la Rivalité. Dans l’ordre patriarcal, la femme noire pourrait être des « nôtres » du point de vue des « femmes », mais l’ordre colonial la met aussitôt hors jeu : « non, elle est des autres » du point de vue des « Blanches » [9]. Dans l’ordre patriarcal le jeune garçon pourrait être des « nôtres » du point de vue des « hommes », mais l’ordre gérontocratique pose son veto : « non, plus tard, il est encore des autres pour l’instant », disent les Adultes.
Les rapports de pouvoir constituent ces multiples manières de faire fonctionner les ordres en nous, c’est-à-dire les manières de nous rendre impossible la vie en nous mettant hors jeu : ils nous délégitiment au nom de ce que nous sommes.
Les ordres de pouvoir sont absolus dans leur régime propre : il n’y a aucune hésitation sur la hiérarchie interne, puisque l’essence d’un ordre est de fournir un critère de classification. En revanche, les ordres peuvent rivaliser entre eux pour l’hégémonie suprême. C’est pourquoi la politique occidentale s’est souvent résumée à une interminable lutte des ordres, conceptuellement stérile. « Nous, les Anciens, méritons de gouverner : gérontocratie » ; « nous, les Sachants, méritons de gouverner : épistémocratie » ; « nous, les Riches, méritons de gouverner : ploutocratie » ; « nous, les biens nés, méritons de gouverner : aristocratie » ; etc. En fait on s’en fout !
Une fois acté le coup de force inaugural de la transcendance, la Rivalité peut s’en donner à cœur joie : débarrassés des autres, les Hommes se tirent la bourre. Pastichant Rousseau, j’appellerai Voix générale cette prétention à l’hégémonie suprême parmi les ordres de l’Homme.
De ce point de vue, l’anarchie est simplement le refus de jouer à ce petit jeu, aussi ridicule que mortifère, de trouver de « bonnes raisons » d’écraser les voix différentes. Les problèmes politiques, comme pratiques et formes de vie, sont tellement plus subtils, concrets et enthousiasmants que cette fatigante et inutile bataille pour obtenir la Voix générale, c’est-à-dire le pouvoir de les commander toutes.
Nommons positivement la croyance des thuriféraires du point fixe : « je veux pouvoir loisiblement me reposer sur un principe qui légitime le fait que je donne des ordres ». Cette position politique fondamentale est l’Archie, c’est une politique de gens fatigués.
Obstacle épistémologique majeur pour les luttes : le faux problème de la « priorité des luttes » rejoue la Rivalité parmi les recoupements conflictuels. Chaque fois que les Mâles priorisent la lutte des classes, ou que les Blanches priorisent la lutte des sexes, etc., on assiste à la ventriloquie de la Voix générale qui, toujours, réclame la silenciation des autres.
Une partie de la philosophie est toxique, en ce sens-là : elle participe d’une immense production culturelle de l’ignorance – agnotologie [10] –, de même que des scientifiques ont pu assister les multinationales du tabac ou du pétrole afin de « nourrir des doutes » factices qui faisaient perdurer des formes de vie désavantageuses pour la vie elle-même.
L’hétérogénéité des ordres n’empêche pas de voir des similarités de fonctionnement. De fait, le plan transcendant de l’Homme n’est pas très prolixe en imagination, mais il ouvre une combinatoire presque infinie pour que s’expriment les pires préjugés. Le tour de magie est un peu répétitif, le « truc » est grossier, mais ça donne l’illusion de penser.
Ainsi, les associations enfant/nature fusent dans l’esprit des « émancipateurs » : Kant nous sort le couplet dans ses Réflexions sur l’éducation. Les associations noir/animal sont le fonds de commerce de l’idéologie coloniale, qui aimait saupoudrer cela de noir/paresseux. [11] De même, barbare/fanatique a constitué la manière particulière qu’a eu l’Occident de se séculariser. [12] Aristote nous a aussi immédiatement proposé femme/laid [13] ; puis la Révolution Scientifique a fait fond sur l’imaginaire nature/femme. [14]
Je ne continue pas : on pourrait noircir des pages et des pages.
Le spécisme trouve dans le plan transcendant de l’Homme ses origines métaphysiques. Ce plan génère ainsi l’ordre suivant : Créateur-à-l’image-de-l’Homme (créature-au-service-de-l’homme). C’est ce qui fera postuler, dans l’Europe chrétienne, que l’homme et l’animal sont radicalement séparés : l’animal est l’autre absolu, le non-humain : celui qu’on va pouvoir chasser, faire trimer, dresser, manger. [15] Dès lors, l’homme est le non-animal puisqu’il aurait un libre-arbitre : l’ontologie occidentale a un besoin permanent de faire une césure nette entre l’homme et l’animal. Parler d’animaux humains concernant notre espèce, ou bien des autres qu’humains pour évoquer d’autres espèces, sont des précautions sémantiques fort récentes à l’échelle de la philosophie.
Pareillement, le plan transcendant de l’Homme comprend l’ordre : Dieu (nature). Ce partage-ci subira un effet de retournement paradoxal pendant la modernité : à force de réserver l’activité intentionnelle à Dieu – c’est un « architecte » qui fait des plans : comme nous il est animé d’intentions –, on a fini par aller jusqu’au bout de cet oligopole : seuls l’Homme et Dieu sont pourvus d’esprit, et la nature n’est donc plus rien d’autre qu’un immense magma de matière, sans âmes, sans esprits, sans intentions, sans charmes, sans mystères, sans forces, etc. Réduite au plus bas degré de l’altérité au sein de cet ordre, à partir de la Renaissance, la nature est donc apparue comme une « ressource », au sens le plus exploitable du terme : des propriétés physiques auxquelles l’extractivisme allait pouvoir appliquer des calculs – longueur, surface, stock, poids, volumes. Les forêts sont ainsi devenues des hectares, des mètres cubes de bois, des puits de carbone, etc. [16]
L’un des multiples signes que Spinoza fait voler tout cela en éclats est l’affirmation : « dieu = nature ». Cela réglait, par la même occasion, l’analogie entre Dieu et l’Homme. Il fallut l’expliciter : « l’homme n’est pas un empire dans un empire ». La liberté ne consiste plus, dès lors, dans la ressemblance à un modèle supérieur (Dieu), mais dans l’immersion la plus connectée possible au sein des milieux que nous habitons.
L’ordre gérontocratique est peut-être un cas particulier dans la forme de vie des rapports de pouvoir. Ma sensibilité aux questions éducatives me fait me demander si l’ennemi principal de l’anarchisme ne se situerait pas là : quand l’arkhè-commencement (l’ordre désigne ici le cosmos hiérarchique d’accueil : « bienvenue dans un monde où ta place sera là-haut ou là-bas », selon ce qu’on me dit que je suis) s’impose comme arkhè-commandement (les mots d’ordres latent dans tous les mots de « bienvenue » au sein de ce cosmos).
Le concept de développement, notamment, permet la greffe de celui-ci sur celui-là, légitimant les ordres à partir de la pré-séance : « on était là avant ». Bachelard moque ce « complexe de Cassandre » [17] : manière de silencier les plus jeunes par le sentiment de posséder une plus grande accumulation d’expériences. [18] C’est le fameux : « tu verras quand tu seras grande », lorsqu’il s’agit d’imposer une contrainte non désirée à l’autre. Ce concept me semble largement sous-estimé, alors que son niveau de généricité est immense : bien des ordres de pouvoir pastichent ce schème de l’infantilisation, en l’adaptant spécifiquement aux coordonnées qui sont les leurs.
Ainsi, la captation affective de l’obéissance, dont les effets objectifs seront d’assurer la fixation des rapports de pouvoir en dominations pérennes, se jouerait depuis cette mise en scène de la pré-dominance qui répète, sans cesse, le bien-fondé de ses pré-rogatives en vue de performer les rôles assignés – rejouant, à chaque génération, l’imposition d’un destin perçu comme salutaire (ontogenèse du geste éducatif : « c’est pour ton bien ») sur la base légitimatrice d’une trajectoire historique téléologisée (phylogenèse comme récit culturel hégémonique du « progrès »).
Cela étant dit, les ordres de pouvoir demeurent, en droit, hétérogènes : les rapports qu’ils produisent ont des fonctionnements qui leur sont propres. Ainsi, être rapportée comme enfant à l’Adulte produit des effets d’oppression spécifiques, incommensurables avec le fait d’être rapportée comme femme au Mâle. Il peut y avoir des analogies, mais toujours partielles. C’est pourquoi la démarche analytique, au sens cartésien (diviser la difficulté en rapports élémentaires, pour ensuite « recomposer » par accumulation des résultats séparés [19]), est impuissante à saisir les recoupements [20] : la simple juxtaposition d’analyses sur le racisme et d’autres sur le sexisme manque la spécificité de l’expérience d’être une femme racisée dans une société patriarcale et raciste.
C’est ce qu’a essayé d’affronter le concept d’intersectionnalities, dont la naissance dans le cadre juridique n’est sans doute pas anodine : il fallait un cadre abstrait pour décider de s’emparer du problème de cette manière, qui nous accule à une forme de géométrisme bien fait pour les mondes académiques, mais dont on peut douter des effets dans la perspective de puissance. Celle-ci cherche plutôt à échapper aux oripeaux et à leurs assignations identitaires, au contraire du plan transcendant de l’Homme qui nous déclare (performativement) être tel.le. [21]
Une phénoménologie de ce que signifie subir le plan transcendant des ordres de pouvoir ne pourra être concrète qu’à échapper à cette architecture étouffante. Les recoupements sont tellement conflictuels intérieurement qu’ils nous épuisent bien plus vite que nous ne pouvons y répondre en tentant de les objectiver : comme nous sommes toutes et tous partiellement infériorisées en étant rapportées différentiellement au plan transcendant de l’Homme, nous nous retrouvons déchirées intérieurement entre des figures Majeures et des figures mineures. L’emprise hégémonique de l’Homme est alors de nous faire aspirer à penser la majorité depuis nos places Majeures partielles. « Être une femme libre, c’est être Adulte, Sachante, Travailleuse, Saine, Riche, etc. »
Pris à ce petit jeu, chacune peut devenir tentée de faire de ses recoupements la cartographie de ses « identités ». [22] L’imaginaire du maître occupe plus qu’on ne le croit nos plans de subversions : on fera gagner l’Homme chaque fois qu’on parlera de nous avec sa langue à lui : ses mots, sa grammaire, sa ponctuation. [23]
Les rapports de pouvoir construisent le-Monde, c’est un monde de solitudes.
La rencontre d’autrui comme événement ne va pas de soi du tout : nous sommes saturées par le plan transcendant de l’Homme qui conditionne nos percepts et nos affects. Il ne va pas de soi que la puissance d’autrui soit aperçue, donc qu’autrui lui-même puisse être rencontré.
Dit autrement, la présence d’autrui ne va pas de soi : la fatigue de la vie nous ramène au « même » et nous fait aspirer aux fausses joies de la récognition, rendant inaccessible l’altérité comme telle, rendant impossible la rencontre. Faire advenir la présence de l’autre est donc l’enjeu d’un apprentissage pratique, c’est la conquête d’une plus variable puissance d’être affectée envers et contre l’ontologie de l’Homme qui nous rive au couple infernal du mépris ou de l’admiration.
Une bonne métaphysique consiste à tenir ensemble épistémologie et politique, pour se débarrasser de l’ontologie – cette matrice de l’Homme.
Si on sépare épistémologie et politique, on risque de mutiler les problématisations : passer à côté des enjeux cruciaux, s’encombrer de faux problèmes, etc. Si on les rive toutes les deux à une ontologie substantielle et attributrice (celle des rapports de pouvoir qui décident de ce qui « existe » et de ce qui « vaut » vraiment), c’est encore pire. On obtient le plus bas degré de l’épistémologie et du politique : croire que les faits vrais se basent sur des données (subordination de l’épistémologie à l’ontologie), croire que les vraies valeurs se trouvent dans les êtres (subordination du politique à l’ontologie).
Worldmaking : le constructivisme (« rien ne va de soi, rien n’est donné, tout est construit ») et le machinisme (« le désir est producteur ») siphonnent l’ontologie, nudifiant l’Homme désormais privé de ses étoffes d’être.
Dans la perspective de puissance, l’Homme n’est plus rien – à la lettre.
Quand on est constructiviste conséquent, même la liberté est à construire, même autrui est à construire. Rien ne va de soi, rien n’est donné, tout est construit : on ne naît pas libre, on le devient, on ne naît pas rationnel, on le devient, on ne naît pas curieux, on le devient, etc. Une plus grande liberté est liée à un déploiement divers de sa puissance d’agir : elle n’est donc pas un donné mais une activité qui s’exerce en situation.
J’ai donc besoin de puissance perceptive pour faire advenir l’autre et avoir la force de rencontrer ce qui va m’altérer. Il ne va pas de soi de désirer autrui, comme tel, car il ne va pas de soi de composer ses relations avec ce qui diffère de nous : le repli sur soi est le réflexe social premier lorsque notre seuil de variabilité est trop bas. L’endogamie est la vérité première des existences frileuses d’apprendre.
La libre nécessité suppose de conquérir la puissance de percevoir plus autrui. Parler de réciprocité dans les apprentissages, c’est soutenir que la liberté est à construire avec autrui. Je tiens donc pour vraies ces deux implications : (a) j’ai besoin de plus d’existence d’autrui pour être plus libre ; (b) j’ai besoin d’être plus libre pour qu’existe plus autrui. Autrui m’apparaît à la mesure de ma puissance perceptive à saisir ce qui diffère, à saisir ce que je ne peux pas re-connaître. La perception du nouveau, de la différence ou d’autrui – de ce qu’il est, des idées singulières qu’il a, des gestes qu’il effectue, etc. – est l’expression de la disponibilité de ma puissance d’agir. L’un des enjeux du refus des habits de l’Homme, c’est donc de construire la présence : autrui n’est pas donné, il est à construire.
La perspective de puissance rend attentif à la possibilité d’être affectée joyeusement par ce qui est positivement là, c’est-à-dire une synchronicité construite avec ce qui nous arrive, une puissance de percevoir qui est ici et maintenant avec moi. Réussir à faire cela, c’est échapper la tendance à convoquer imaginairement le manque ou l’imperfection – conformisme conditionné par le plan transcendant de l’Homme.
Les belles pages de Deleuze sur les signes qui forcent à penser, sur la genèse concrète et nécessitée de l’activité de penser, qu’il appelle tantôt « griffe du réel » ou « noochoc » [24], m’ont toujours paru receler un angle mort qui se joue ici : il ne va pas de soi d’avoir ce haut niveau de sensibilité, cette ouverture envers les signes qui altèrent !
Les rapports de pouvoir sont précisément là pour nous rendre aveugles aux puissances positives d’autrui : le mépris de classe, la domination masculine, le système scolaire, l’imaginaire colonial, etc. Dire d’une femme qu’elle « n’est pas assez menue », d’un individu qu’il a « un vocabulaire vulgaire », d’un Kanak qu’« on ne peut rien en faire » (sic), c’est toujours envisager autrui non pour ce qu’il est, mais pour ce qu’il n’est pas au regard de ce que je voudrais qu’il soit. Décrire un enfant comme « n’ayant pas appris sa leçon », c’est dire autant de choses sur lui que « n’ayant pas visité le Turkménistan », « ne faisant pas du 42 en pointure », ou encore « n’ayant jamais cultivé du chou rave ». C’est le niveau zéro de la puissance d’être affecté par ce qui devient.
Les effets du plan transcendant sont donc très concrets : les rapports empêchent les relations, puisqu’ils posent l’antériorité ontologique de l’arkhè-Homme. Laissant croire que les substances sont premières, ils nous font nous « attendre à » : on cherche prioritairement (commencement) ce qui est éminent (commandement). Dit autrement, l’existence et la légitimité vont de paire dans le plan transcendant. Par conséquent, symétriquement : ne pas exister comme l’Homme, c’est ne pas être légitime à exister. Chaque ordre produira ainsi des « raisons », pour l’autre, de ne pas se sentir à sa place.
Cette quête servile n’a pas besoin d’être consciente, elle est inscrite dans nos corps-esprits : nos percepts-affects et nos idées-affects sont saturés par ce schème que l’éducation a inscrit au plus profond de nous.
C’est ce drame affectif que Spinoza décortique dans un geste capital de l’Éthique, en décidant de parler de l’admiration et du mépris très tôt dans la liste des affects [25], alors même qu’ils n’en sont pas ! Pourquoi ? Parce que la place hégémonique du plan transcendant de l’Homme conduit à imaginer plutôt qu’à percevoir, nous rivant à des affections fixées – c’est-à-dire des affections qui ne sont pas des affects.
Les rapports de pouvoir nous vouent ainsi à ces deux affections : admirer les occupantes des places de pouvoir et mépriser celleux qui ne les occupent pas. Le mépris et l’admiration ne sont donc pas des affects puisqu’elles sont précisément les deux affections fondamentales qui empêchent de percevoir l’autre et de le rencontrer comme singularité : elles empêchent la circulation du désir et le déploiement de la puissance ! Elles ne sont pas des actes, ni des mouvements (ce que sont les affects) : elles n’expriment donc aucune puissance et isolent par la fixité d’imaginaires hérités.
Geneviève Pruvost souligne ce drame, si souvent minoré : avec nos modes de vie, « se perd l’apprentissage, l’air de rien » [26]. Cette formule lapidaire dit l’écart entre l’énormité de la perte et l’indifférence dans laquelle elle est vécue.
La question de la subsistance affronte cet étonnement : pourquoi tant de personnes préfèrent-elles être « délivrées » de ce qu’il y a de plus nourricier, dans l’existence humaine, en termes de relation ? Pourquoi apprendre, devenir autre, prendre soin, découvrir, construire, réparer, explorer sont devenues des activités fuies ?
L’épistémologie qui découle du plan transcendant de l’Homme est celle de la récognition. Bachelard et Deleuze en furent des farouches opposants, y dénichant cet « amour des solutions » typique de l’idée que penser ce serait « reconnaître ».
Si Deleuze met une majuscule à « Apprendre », c’est parce qu’il s’agit rien moins que du seul concept capable de décrire la puissance de penser. La récognition est au contraire le règne du savoir : jubilation d’avoir la réponse, induite par une peur sourde d’ignorer, couvant une volonté de ne pas apprendre – tous les ennemis de la pensée en acte. La récognition cherche le même, le déjà-su, elle n’est pas épreuve de l’altérité mais volonté de confort psychique dans la répétition du même. [27] Dans cette image dogmatique de la pensée, apprendre est rapporté au savoir ; le négatif de la pensée prend alors la forme de l’erreur, comprise comme fausse récognition, identification ratée de la solution..
Dans l’ordre épistémocratique, apprendre c’est viser le savoir, c’est être en attente de savoir. Le savoir est donc un rapport de pouvoir parce qu’il est une prétention à la « calme possession des solutions », synonyme d’une place dorée au côté des Sachantes – plus proches du soleil que nous.
Dans les pages posant la nécessité d’en passer par les problèmes pour accéder à un monde commun avec l’autre, Bachelard décrivait déjà le péril de la « reconnaissance » avec cette formule magnifique et terrible : « prétendant vivre leur expérience présente, ils laissent aux choses leur passé de choses reconnues. L’objet reconnu et nommé leur cache l’objet-à-connaître. » [28]
L’hallucination est nécessairement une récognition, puisqu’elle est une perception sans cause sensorielle. Les rapports de pouvoir ne vivent que d’introjections passées fonctionnant comme machines hallucinatoires futures.
L’historien Romain Bertrand fait l’éloge de l’écriture italique dans son récit du pseudo-tour du monde de Magellan. Nous apprenons enfin, raconte-t-il, lorsque surgissent des mots qu’on est forcée d’écouter, de rendre phonétiquement en attendant de leur donner des sens possibles, parce qu’il n’est plus possible de « se mirer, de se reconnaître, de trouver le réconfort d’une réminiscence. Chaque fois qu’un terme indigène surgit dans un récit de voyage européen, une porte s’ouvre sur la nuit d’un autre monde. L’italique est la première défaite des Espagnols en Asie » [29] !
Balbutier des phonèmes : signes de notre nudité radicale face à l’étrangeté.
Typographie politique de l’Apprendre : l’italique est la marque d’une puissance rencontrée qu’on ne sait plus ramener au déjà-su.
Le besoin de reconnaissance prend le sens suivant sous le régime des rapports de pouvoir : il est fondamentalement une passion triste. Il est une sorte de fureur intime née d’un malentendu terrible, car on ne peut-être re-connue que pour ce qu’on ne vit pas.
Peu importe l’agrément, c’est toujours depuis ailleurs qu’on est re-connue : « baisable » par le regard masculin concupiscent, instinctivement-compétente-pour-être-mère, trop-vieille, douce-et-charmante, hystérique-si-en-colère, etc. Rien de ce que je suis et deviens ! L’autre ne me voit pas. [30]
Ce n’est pas mieux pour les dominantes qui, « bénéficiant » d’une re-connaissance a priori, savent, au fond, que l’autre n’a rencontré que leur spectre. Que cela prenne la forme de la crainte – du père et ce qu’il incarne –, de l’admiration – de ce qui est conforme aux normes majoritaires –, du respect – à tendance obséquieuse – peu importe !
La re-connaissance est juste l’attribution de propriétés liées à notre place dans l’ordre, elle n’est donc pas du tout une relation de puissance à puissance.
Par contraste, les liens qui tissent deux puissances, la joie pure d’une belle rencontre sont nourricières précisément parce qu’il y a événement, malgré et par-delà ce que les rapports de pouvoir essaient d’instituer entre nous, en permanence.
Alors, et alors seulement, il y a individuation par la rencontre : on peut parler véritablement de « nous », de corps collectif. Ce n’est plus une re-connaissance, c’est une co-naissance.
Cherchant à reconnaître ce qu’on sait déjà, on percevra l’altérité d’abord comme un manque. La différence est réduite à l’absence de qualités jugées éminentes – dimension politique de la volonté – lorsque, plus radicalement, on n’en sait pas d’autres – dimension épistémologique de l’entendement. Chacun juge ainsi à la mesure de son ignorance, fondée sur sa certitude de savoir. C’est le sens spinozien que je donne au « nul n’est méchant volontairement », au sens où la volonté et l’entendement sont une seule et même chose.
« Il n’est pas militant », « elle n’est pas féministe », « il n’est pas Français », « elle est trop jeune », etc. : ce mode imaginatif, plus que perceptif, est une description perpétuelle des attentes de de l’Homme, mais jamais de l’objet désigné – qui est fautif de ne pas correspondre aux catégories valables.
L’alternateur « admiration/mépris » nous rive affectivement à l’image dogmatique de la pensée. Cette hégémonie culturelle millénaire produit alors la pire problématisation possible du concept d’aliénation. Celui-ci est en effet posé depuis un concept de liberté pensé dans le cadre spatialiste des rapports de pouvoir.
Face à ce malentendu, comment arrêter de penser l’aliénation comme la perte ou la chute depuis l’Espace originel premier de l’Homme – l’arkhè, ma substance vraie, l’âge d’or, l’authenticité, etc. ?
Il faut complètement renverser le problème : dans la perspective de puissance, le problème de la liberté n’est pas de sortir de l’aliénation, au sens où autrui serait une donnée possiblement intrusive (alienus) qui me ferait perdre ma liberté – elle-même donnée. L’aliénation, ainsi conçue, apparaît comme un risque pour une liberté entendue comme libre arbitre, souveraineté d’un sujet premier délivré, vis-à-vis de laquelle autrui devient alors, a priori, un ennemi.
Il y a un lien profond ici entre l’idée de « donné » et le fait de se concevoir comme sujet, conception qui est justement le produit de l’aliénation, si l’on suit la lecture que fait Franck Fischbach de Marx. L’aliénation n’est pas quelque chose qui arrive à un sujet : elle consiste dans le fait même de se penser comme sujet donné. Sur ce déplacement conceptuel du concept d’aliénation, il y a convergence (malgré des choix sémantiques différents) de Severac, Lordon et Fischbach, ce dernier écrivant dans une recension de Capitalisme, désir et servitude : « Si l’on veut continuer à utiliser le concept d’aliénation, ce ne peut être qu’à la condition de cesser de le penser sous le schème de la perte et de la séparation [conception spatiale], et de le penser selon le schème de la fixation et de la limitation [conception temporelle [31]] : une puissance d’agir aliénée, en ce sens, ce n’est pas une puissance dont un sujet serait séparé ou qu’il serait empêcher d’actualiser, c’est une puissance dont les effectuations sont limitées en nombre et fixées à un seul genre ou une seule forme. » [32]
En réalité, autrui comme altérité soumise peut être un ennemi mais, précisément, depuis le positionnement privilégié au sein d’un rapport de pouvoir. La confusion de la liberté avec la délivrance explique ce faux problème de l’aliénation : avoir peur de l’autre comme le maître a peur de son esclave.
C’est l’ontologie politique de l’Occident, émanant du plan transcendant de l’Homme, qui produit la fable d’une nature humaine « méchante » [33] et une perception d’autrui comme « risque » aliénant pour la liberté-du-moi-souverain.
L’Homme est nourri d’un imaginaire qui pense l’altérité uniquement comme un danger, une infériorité en quête de reconnaissance, le risque permanent d’une révolte contre le maître qu’il est. Comme si on n’avait pas mieux à faire que de vouloir prendre la place du maître !
Autrui comme « menace » peut apparaître comme une « donnée » dans la mesure où il est le fait d’une certaine ontologie politique. Bien des philosophes croient alors découvrir dans la « nature » humaine ce qu’ils et elles y ont mis. [34]
Le problème de l’aliénation dans le cadre des rapports de pouvoir, c’est : comment gérer autrui ? Cette inquiétude risque souvent de devenir : comment se débarrasser d’autrui, au moins se débarrasser d’une partie de sa puissance ? « Ma liberté s’arrête là où commence celle d’autrui ».
Le problème de la présence dans la perspective de puissance, c’est : comment construire autrui ? Comment ne pas être prisonnier de l’imperméabilité des idées fixes qui risquent de me faire rater la rencontre quand elle a lieu, qui risque de me faire passer à côté de l’occasion d’apprendre faute de percevoir de l’altérité ? « Ma liberté a besoin de celle de l’autre pour que nos libertés croissent mutuellement ».
Sébastien Charbonnier
