Ce que l’on nomme la « crise des Gilets Jaunes » a, selon moi, fait passer à l’intérieur de toutes les zones de stabilité (y compris mentales) une tension conflictuelle, sans cesse régénérée. Pour certains d’entre les Gilets Jaunes, la première des zones de confort, auparavant, était le cortège lui-même : on pouvait y établir un gradient d’amitié, s’y repérer. Aujourd’hui, « beaux comme des révoltes impures » disait un tag sur les Champs Élysées, ils conduisent à côtoyer – parfois, à conspuer – des gilets floqués d’un ananas évoquant la dieudosphère. Mais regardons aussi ailleurs. Les espaces périurbains, que l’on croyait soumis à la planification, l’accès à la propriété, la consommation de masse – en bref, à l’aliénation – se rebiffent et décident de renier l’atomisation sociale. Les grandes catégories de la sociologie « à la papa » deviennent désuètes, et conduisent les chercheurs (pas tous, loin s’en faut) à abandonner leurs certitudes et à mener des enquêtes au ras du sol. Le principe de représentation et de délégation de la parole publique – inébranlable fondement de la démocratie ! – devient principe de trahison. Y compris envers ceux des Gilets Jaunes qui, bon gré mal gré, se sont rendus un peu trop visibles. Au cœur même des ronds-points, la fragmentation est toujours à l’œuvre : au bout d’un certain temps, le rond-point se divise en quartiers généraux distincts, qui sont eux-mêmes traversés par les rumeurs, les ragots, les embrouilles, les micro-clans, etc.
« Présence du peuple ? », écrivait Maurice Blanchot dans La Communauté inavouable, « Il y avait déjà abus dans le recours à ce mot complaisant. Ou bien, il fallait l’entendre, non comme l’ensemble des forces sociales, prêtes à des décisions politiques particulières, mais dans son refus instinctif d’assumer aucun pouvoir, dans sa méfiance absolue avec un pouvoir auquel il se délèguerait, donc dans sa déclaration d’impuissance. » Surgissement du peuple – pourrions-nous écrire trente-cinq après ? Le mot est gros en ces temps troubles de populismes. Mais c’est justement face à eux que se tiennent les Gilets Jaunes : où les populismes veulent redonner de la puissance aux peuples las, les Gilets Jaunes s’arrogent une capacité d’agir qui se dérobe à l’expression politique de la puissance. (Par le haut / Par le bas : il y aurait, toutes choses égales par ailleurs, beaucoup de choses à dire d’un point de vue subalterniste). Où les populismes veulent enserrer le Peuple dans un territoire de souveraineté, les Gilets Jaunes opposent le dégondage des échelles. La déclaration d’impuissance doit se lire comme réluctance à la totalisation. Plus cruellement, l’échec de plateformes communes (l’Assemblée des assemblées de Commercy, en premier lieu) traduit l’irréductibilité de tout ce qui se noue sur les ronds-points, l’indivisibilité de ce qui les traverse. En bref, l’impossibilité d’une politique déterritorialisée.
« Montrez-vous à ce peuple et, flattant son courroux, / Amusez-le au moins à débattre avec vous », conseillait Arsinoé à son mari le roi Prusias, dans le Nicomède de Corneille (1651). Personne n’a été dupe quant à l’amusement présidentiel du Grand Débat. La fin de cette pitoyable scène a sonné avec le début de l’Acte XVIII (16 mars 2019) – un acte qui, au demeurant, n’en a pas moins ouvert plusieurs autres questions. « Comment tenir des lieux qui permettent de durer, dans la confrontation plus ou moins musclée et plus ou moins négociatrice avec les autorités locales (…), qu’y faire, et de quoi y débattre, quel rapport entretenir avec l’environnement immédiat, et comment mettre ces lieux en réseaux, cela devrait être l’un des sujets de débat à venir », écrivait Serge Quadruppani le 22 mars 2019. On pourrait ajouter à cela le caractère stupéfiant du malaise, produit au cours de ce même acte, par la rencontre entre Gilets Jaunes, Marche du Siècle et Marche des Solidarités. Celui-ci a relancé la question des alliances, mais aussi la possibilité d’une distinction fondée sur des critères aussi divers que classes populaires/classes aisées, joie/tristesse, fête/angoisse, etc. Mais n’est-ce pas retomber dans le piège de la catégorisation que de reconduire le jeu des distinctions ? Nous semblons arrivés à un stade où, bien qu’admettant que le tourbillon qui balaie la France depuis des mois poursuit sa parade, nous cherchons à prendre de la distance vis-à-vis de celui-ci tout en souhaitant qu’il (ou afin qu’il ?) prenne d’autres formes. Or, si tant est que cette mutation soit désirable, elle ne peut s’envisager sans prise en compte des contradictions à l’œuvre dans la séquence que nous vivons. J’en aborderai ici quelques-unes, sans prétendre à l’exhaustivité, et en invitant quiconque le souhaite à poursuivre ce travail.
1. Espace. Il n’y a pas à chercher bien loin pour constater que le mouvement des Gilets Jaunes a littéralement été inauguré par une contradiction. Pendant des décennies, la distance entre lieu de vie et lieu de travail s’est allongée, tandis que la flexibilité sur le marché du travail est devenue la norme : ainsi la « mobilité » est-elle devenue une injonction, un impératif, une garantie d’accès à l’emploi. C’est alors que l’État a décidé d’instaurer une « taxe carbone » et d’augmenter le coût de la mobilité : sans en mesurer les conséquences, on touchait là à la loi d’airain de l’ère post-industrielle. D’une certaine manière, la vie fondée sur le tout-voiture (pour aller travailler, faire les courses, amener ses enfants à l’école, aller à l’hôpital, etc.) était en effet supportable tant que le carburant était relativement accessible – encore qu’il pesât de façon substantielle sur les ménages. Mais à partir du moment où la part du salaire destinée au carburant menace de devenir bien trop élevée pour assurer une vie décente, alors on touche au seuil de l’acceptation. Voilà pour l’explication purement économique et conjoncturelle, mais elle ne saurait encore suffire.
Ce qui, au départ, a provoqué la méfiance d’une partie de la gauche venait du fait que le mouvement des Gilets Jaunes ne s’exprimait pas dans les termes attendus de la lutte des classes : la lutte contre l’augmentation du prix du carburant ne s’harmonisait pas avec la lutte pour la répartition de la plus-value et, plus fondamentalement encore, semblait n’incarner aucune perspective historique. D’où le recours à des catégories comme celle d’« économie morale », empruntée à l’historien britannique Edward P. Thompson : comme si l’on voulait montrer que l’on était revenu à des révoltes d’ancien régime, où les classes populaires étaient, à ce stade, privées de la conscience de leur « mission historique ». Je pense au contraire, comme l’indiquaient Anshel K. et Amos L. dans « Les Amours Jaunes », que ce mouvement est avant tout affaire de spatialité, c’est-à-dire qu’il témoigne aussi, à sa manière, d’une révolte inédite car inscrite dans un régime post-moderne bien plus complexe que ce que l’on a voulu croire.
En effet, si la post-modernité a successivement été présentée comme « fin de l’histoire » ou avènement du « présentisme », on a moins souvent relevé son impact sur une forme nouvelle de polarisation sociopolitique, se traduisant essentiellement en termes spatiaux. C’est ainsi qu’on a pu opposer les habitants des pôles aux habitants des périphéries, les mobiles aux immobiles, les sédentaires aux nomades, les nowhere aux somewhere. C’est ainsi que, par la suite, on a vu ces catégories phagocyter le langage politique : travesties sous le vernis de la temporalité chez Emmanuel Macron, lorsqu’il oppose les progressistes aux rétrogrades ; plus assumées chez Hervé Juvin (le nouvel intellectuel du Rassemblement national) lorsqu’il oppose les mondialistes aux localistes, pour privilégier les seconds.
Cet effort de binarisation de la vie politique a toutefois buté sur une importante contradiction lorsqu’on a voulu, précisément, limiter la mobilité de ceux que l’on s’acharne à présenter comme des sédentaires. Les assignations spatio-socio-politiques, assénées depuis des années, ont alors explosé au contact des rassemblements sur les ronds-points. Par contrecoup, on a aussi vu nombre de ceux qui avaient pu être favorables au Rassemblement national, après les avoir rejoints, refouler leurs engagements passés. Il n’en va pas là d’un simple refus de la délégation : il s’agissait d’affirmer que les mobilités sont partout, et qu’elles ne se laisseront pas non plus réduire sous couvert d’identitarisme. Bref, il s’agissait d’affirmer une spatialité autonome et par le bas.
Dès lors, à partir du moment où il a été question de se réapproprier l’espace, on comprend aisément que les Gilets Jaunes aient imité (consciemment ou non) le prolétariat du XIXe siècle, en se saisissant, cette fois-ci non pas des moyens de production, mais des moyens de circulation. L’occupation des routes, ronds-points, péages, autoroutes,... a révélé l’intelligence tactique des Gilets Jaunes, capables de se rendre visibles et d’interrompre les flux dans le même temps. Mais elle a aussi dévoilé leur intelligence stratégique, en témoignant d’une réflexivité certaine vis-à-vis de la dimension fondamentalement logistique du pouvoir. Les samedis, enfin, ont offert le spectacle d’une réappropriation symbolique de l’espace : on monte à Paris car la ville-lumière concentre les institutions politiques, mais aussi parce qu’il s’agit d’une métropole globale. L’occupation des Champs Élysées, au-delà de la présence du rond-point de l’Étoile, a résonné des « On est chez nous ! » moins par connivence avec les thèses identitaires, me semble-t-il, que parce qu’ils sont la vitrine de la France sur le monde, et qu’en conséquence les Gilets Jaunes ne sauraient en être perpétuellement exclus.
Cette capacité à se projeter dans l’espace pour se l’approprier de façon tactique, stratégique et symbolique est un acquis fondamental des mois passés, qui a surgi sur la base de contradictions économiques et politiques. De ce point de vue, il est donc à parier que tous les lieux qui concentrent ces contradictions, à n’importe quelle échelle que ce soit, pourront être investis dans le futur d’une visée destituante – à commencer par les mairies, comme semblent le faire comprendre les Gilets Jaunes de Dinan [4].
2. Exception. Dans Le Monde du dimanche 17 mars, un article intitulé « ’Gilets Jaunes’ Le 1er décembre, le jour où tout a basculé » revient sur les événements de cette folle journée. La part belle est faite aux témoignages des policiers présents. De ceux-ci, deux assertions majeures transparaissent, à savoir : On n’a jamais vu ça et Rien ne sera jamais plus comme avant. Tout un chacun, ayant assisté aux actes ou non, policier ou non, sait de quoi il en ressort. Le surgissement « inattendu » des Gilets Jaunes, leurs modes d’actions « inédits », l’important seuil de conflictualité atteint, l’important discrédit qui a affecté les institutions… Il semble qu’il y ait eu, au cours de ces derniers mois, un renversement du régime de l’exceptionnalité. Où le Peuple s’est arrogé ce qui, autrefois, était la prérogative de l’État lui seul.
Les Gilets Jaunes appartiennent à la génération de ceux qui n’ont connu aucune alternative au capitalisme. Qui ont vu (pour reprendre une antienne chère aux Insoumis) le référendum en défaveur de la Constitution européenne être contourné légalement par le Traité de Lisbonne en 2007-2008. Qui ont vu les États recourir à des mesures inimaginables pour sauver l’intégrité du réseau bancaire mondial en 2008-2009, tout en recourant à des mesures tout aussi inimaginables pour remédier à la crise des dettes souveraines en 2011-2012. Qui ont vu la loi Travail être adoptée par 49.3 en 2016, et plus récemment l’état d’urgence être inscrit dans la Constitution (2018). En clair, il s’agit d’une génération qui a assisté, non pas au passage du « bon gouvernement » (keynésien) à un « mauvais gouvernement » (néolibéral), mais bien au fonctionnement en lui-même follement contradictoire du « gouvernement ». Dès lors, toutes les mesures prises par l’État pour tenter de brimer le mouvement (répression disproportionnée, entrée des blindés dans Paris, recours aux militaires de l’opération Sentinelle, Grand Débat) n’ont fait qu’accélérer le décharnement de l’État, et en révéler la nudité.
La confiance envers les institutions rongée jusqu’à l’os depuis longtemps, il ne manquait plus qu’une ultime morsure pour en révéler le squelette : police, fiscalité, monnaie. Soit les trois monopoles du pouvoir légitime. Leur existence à travers les siècles se lit bien lorsque l’on procède, à l’instar d’Arnold Toynbee, de façon régressive, jusqu’à trouver la couche géologique où s’opère le passage de l’exception à sa pérennisation.
Partons de l’époque limoneuse dans laquelle nous vivons. La fiscalité républicaine que nous connaissons a joui, pendant des décennies, du consensus qui lui avait été offert par l’accession à la souveraineté politique du peuple. Cette souveraineté elle-même s’est enracinée sur des étages successifs : 1958 et la Constitution gaullienne, 1946 et l’État social, 1875 et les lois constitutionnelles de la IIIe République, 1848 et le Printemps des Peuples, 1830 et la révolution nationale-bourgeoise, enfin l’ensemble de la séquence 1789-1799. Bien qu’entrecoupé de phases régressives, le cheminement de l’idée d’équilibre entre imposition et redistribution a, au cours de ces deux derniers siècles, donné naissance à un curieux contrat social : malgré les résistances à l’impôt, s’est développé un profond attachement à l’État (A. Spire, N. Delalande).
À l’origine de ce contrat se trouve toutefois l’un des spectacles historiques les plus rares – et donc les plus luxueux. Il s’agit de la séquence 1775-1795 où le peuple oppose, à une série d’exceptions fiscales, non pas une volonté de retour en arrière, mais bien une exceptionnalité vitale. Peu de commentateurs ont aussi bien exprimé ce fait que la Conspiration des Égaux, en prairial de l’An IV :
« Le Peuple ne pille point : les pillards, ce sont les riches accapareurs, les Gouvernans, leurs amis, escrocs de la fortune publique, sangsues meurtrières de l’indigence. Mais le Peuple saura se faire restituer ce qui lui appartient légitimement, l’Abondance, le Bonheur commun, qu’il ne cesse de gagner par son travail, que les fainéans lui ont volé et dont ils les méditent de le priver pour toujours. (…) Peuple, ces brigands te parlent d’exclusifs ; ils osent avancer que les patriotes, que tous tes défenseurs sont des exclusifs ! (…) Ils veulent se perpétuer nos Tyrans. Ils conspirent contre nous, avec une révoltante impunité. »
« Ils veulent se perpétuer nos Tyrans » : de la guerre des farines aux révoltes frumentaires de l’An II, il n’a pas échappé à Babeuf et ses acolytes que même si le Pouvoir consentait à des réformes fiscales, sa domination se poursuivrait drapée dans un autre costume. Ce qui imposait qu’elle fût combattue par le communisme.
Les Égaux de 1795-1796 pressentaient en outre que, pour continuer à vivre, il ne s’agissait plus de désirer un retour à la normale, ce qui avait pourtant caractérisé les révoltes fiscales des siècles précédents. On pouvait bien trancher la tête des nobles et la faire dévaler les escaliers de son château : il n’empêche que les principes du « bon gouvernement », fondés sur un ordre cosmique, n’étaient pas remis en cause. Michel Foucault en a donné une importante analyse à propos du pouvoir pastoral. Mais il est à noter que, bien davantage qu’un simple instrument de discipline, le « bon gouvernement » attribue une place à chacun et permet un certain degré d’autorégulation de la société par elle-même. Les Communes italiennes des XIIIe-XIVe siècles ont donné un tableau raffiné de cette gouvernementalité à échelle réduite – elle se cristallise dans la fresque d’Ambrogio Lorenzetti, Allégorie et effets du bon et du mauvais gouvernement (Sienne, 1338).
Mais il s’agit là d’une photographie tardive. Plus tôt, aux XIIe-XIIIe siècles, la légende orale de Robin des Bois en donne une image moins nette : au-delà de la figure du « bandit social » (E. J. Hobsbawm), il se lit le symbole d’une Angleterre médiévale refusant de financer les expéditions désastreuses de Jean sans Terre contre la France, et espérant le retour du « bon roi » Richard Cœur de Lion. Messianisme des pauvres ? La légende elle-même prolonge la révolte des barons anglais, ayant abouti à la signature de la Magna Carta de 1215, qui consacre l’Anglais Né Libre en le protégeant des arrestations arbitraires. En réalité, ce que partage le peuple anglais au XIIe siècle, c’est le fait que les taxes, la police et la prison ne font qu’un. Il en va de même de l’autre côté de la Manche, où Philippe « Auguste » – tel l’empereur romain – crée les baillis et les sénéchaux dans l’espoir de remettre la main sur un territoire morcelé par le long sommeil de la féodalité. L’Europe renoue alors avec le modèle qu’elle a abandonné six siècles plus tôt, malgré les expériences carolingiennes et mérovingiennes : l’empire.
Rien de plus exceptionnel, en effet, que l’empire. La longue crise de la République romaine (aux IIe et Ier siècle avant l’ère chrétienne) lui a fait office de chrysalide : inadaptées à une violence et à une compétition toujours croissante, ses institutions sont sorties de leurs gonds jusqu’à autoriser César à revêtir la dictature – charge traditionnellement limitée à six mois – à vie. Une fois défait Marc-Antoine, le fils adoptif de César n’aura alors qu’à endosser le costume d’une royauté qui ne dit pas son nom : Imperator Caesar Divi Filius Augustus. Pérennisation d’une exception, donc. Mais la singularité de l’empire tient aussi à ce qu’il a surmonté la crise qui le précédait en renforçant la dimension institutionnelle et administrative de la vie, plutôt qu’en envisageant une sortie hors de lui-même.
Il n’en va pas de même dans l’antique royaume d’Israël, où la possibilité de la fureur divine prévaut. Au VIIIe siècle avant l’ère chrétienne, Amos, gardien de troupeaux royaux du village de Tekoa, prononce un violent réquisitoire contre les élites du royaume qui asservissent le peuple par l’impôt et par une orthodoxie dépourvue de toute morale :
« Ainsi parle l’Éternel : À cause des trois crimes d’Israël, même de quatre, je ne révoque pas mon arrêt, parce qu’ils ont vendu le juste pour de l’argent, et le pauvre pour une paire de souliers. Ils aspirent à voir la poussière de la terre sur la tête des misérables, et ils violent le droit des malheureux (…) Ils haïssent celui qui les reprend à la porte, et ils on en horreur celui parle sincèrement. Aussi, parce que vous avez foulé le misérable, et parce que vous avez pris de lui du blé en présent, vous avez bâti des maisons en pierre de taille, mais vous ne les habiterez pas ; Vous avez planté d’excellentes vignes, mais vous n’en boirez pas le vin. Car, je le sais, vos crimes sont nombreux, vos péchés se sont multipliés ; Vous opprimez le juste, vous recevez des présents, et vous violez à la porte le droit des pauvres. (…) Je hais, je méprise vos fêtes, Je ne puis sentir vos assemblées. Quand vous me présentez des holocaustes et des offrandes, Je n’y prends aucun plaisir (…) Vous croyez éloigné le jour du malheur, et vous faites approcher le règne de la violence. »
(Amos, II-2, VI-3).
« Vous croyez éloigné le jour du malheur, et vous faites approcher le règne de la violence » : la quête effrénée du « bon gouvernement » pousse toujours davantage l’État vers ses propres contradictions, ce qui doit se terminer inexorablement par la destruction divine de celui-ci. Comme l’observait Walter Benjamin, cette violence divine (« insigne et sceau, non point jamais moyen d’exécution sacrée, et qui peut être appelée souveraine ») vient rompre le « va-et-vient dialectique entre les formes que prend la violence comme fondatrice et comme conservatrice de droit ». Elle n’envisage ni la reconduction du droit qui l’oppresse, ni l’avènement d’un nouveau droit nécessairement oppresseur – mais bien une sortie hors de ce cycle.
Comme du temps d’Amos, le soulèvement actuel place en première ligne la dénonciation de l’injustice et l’aspiration à davantage de justice. On s’attaque à la somptuarité du train de vie élyséen, en même temps qu’à l’iniquité fiscale ou à l’indulgence judiciaire dont bénéficient ceux qui appartiennent aux sphères du pouvoir (et ce, qu’il s’agisse d’Alexandre Benalla ou du cardinal Barbarin). Il s’agit moins d’une aspiration à revenir à un état plus juste, que la manifestation d’une compétence collective (L. Boltanski), formée de l’agrégation d’une multiplicité de sensibilités. De « Je ». De mondes brisés, fêlés, qui coagulent dans un effort pour annihiler ce qui rend possible la dispersion de leurs éclats de vie, de joie, de rire. Une compétence qui cherche, d’une manière ou d’une autre, à obtenir réparation. Or, la dimension effroyable de ce fait n’a pas été correctement perçue, me semble-t-il, dans la mesure où l’on a constamment cherché à ramener ce mouvement vers du connu, empêchant de savoir pourquoi ou comment on en était arrivé là. « Là », c’est-à-dire ce moment où l’amour de la justice demeure supérieur à l’exigence de stabilité du droit. « Là », c’est-à-dire ce moment où une cagnotte Leetchi destinée à couvrir les frais de justice de Christophe Dettinger atteint 130 000 euros en quelques jours.
Remontons maintenant les âges à contre-sens. Sans doute l’orthodoxie raillée par Amos se situe-t-elle désormais dans la sphère de l’économie. La violence, la fiscalité et la monnaie, elles, sont dans un stade avancé de pérennisation. Cette situation explique les dilemmes des Gilets Jaunes. Dilemme analytique, d’abord : d’un côté, le mouvement dénonce la déstructuration de l’État social et la disparition des services publics dans les territoires dits « périphériques » (comme s’il exigeait le retour au « bon gouvernement » des Trente Glorieuses, celui de l’État planificateur gaullien d’avant 1983). De l’autre, il exige la destitution du pouvoir et fait émerger des formes inédites de mobilisation politique. Dilemme pratique, ensuite : l’exceptionnalité sans cesse repoussée des Gilets Jaunes a cela de fondamental que, dans sa « déclaration d’impuissance » (M. Blanchot), elle refuse aussi à se pérenniser. Ceux qui, d’un côté, l’espèrent a minima n’ont pu compter que sur le Référendum d’Initiative Citoyenne, pour transmuer dans la sphère du pouvoir la tension conflictuelle sans cesse régénérée qui caractérise ce mouvement. Ceux qui, de l’autre côté, n’espèrent pas du tout cette pérennisation font entrevoir la possibilité que, partout où se révèle l’essence contradictoire du gouvernement, puisse s’opposer une exceptionnalité vitale. C’est par exemple la réponse qu’opposent les Gilets Jaunes de Trèbes, Marle, Autry-le-Châtel aux engagements écologistes de la macronie, en occupant les sites Monsanto et Bayer [5].
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- Échelles. « Fin du mois, fin du monde : même combat », lit-on sur certains gilets jaunes. « Macron, la sens-tu ma quenelle », lit-on sur d’autres. L’essentiel est donc de savoir comment le réel peut à ce point à ce peut entrer dans un mouvement de saisissement / dessaisissement. D’un côté, en effet, tous les lieux investis par la présence des Gilets Jaunes ont fonctionné comme des espaces de compression des tensions locales-globales : il n’y avait qu’à se rendre sur les ronds-points, dans les discussions organisées parallèlement au Grand Débat, pour constater qu’à l’échelle d’un village, d’un quartier ou d’une ville se lisent les conflictualités du monde. Le 4 mars 2019, à Castres (Tarn), les Gilets Jaunes accueillent froidement la ministre des transports Élisabeth Borne venue soutenir le projet de construction de l’autoroute A69, alors que dans le même temps la ligne ferroviaire se meurt [6]. Le 7 décembre, À Pau (Pyrénées-Atlantique), les Gilets Jaunes se rassemblent à l’annonce de l’arrivée du P.-D.G. de Total, qui dispose d’un site d’extraction de gaz non loin, à Lacq – et dont personne n’est dupe quant au droit à la pollution dont il a bénéficié jusqu’à présent, ni à ses sombres objectifs de reconversion [7]. Nul besoin de se placer à l’échelle du monde pour comprendre l’histoire mondiale : celle-ci se peut interpréter comme une coupe géologique dans un coin de terre, qui révèle des millions d’années de mouvements.
- D’un autre côté, toutefois, il peut prévaloir le sentiment que la distance entre local et global est devenue si grande, si insaisissable, qu’elle ne peut se résumer qu’en termes de forces occultes. D’où le recours aux mots magiques de « lobbies » et « multinationales », lorsqu’on n’en précise pas le contenu. D’où le recours aux avatars du cosmopolitisme dans le capitalisme tardif – pas si différents de ceux de la fin du XIXe siècle. C’est que le sentiment d’absence de marge de manœuvre sur un monde qui déborde les cadres connus de la décision politique génère invariablement des réactions [8].
C’est en ce sens – et en ce sens seulement – que l’on peut comparer les Gilets Jaunes avec l’« économie morale » des foules anglaises. En effet, lorsqu’Edward P. Thompson écrit que « les dernières années du XVIIIe siècle coïncidèrent (…) avec un effort populaire désespéré pour imposer l’ancienne économie morale contre l’économie de marché libre » c’est avant tout pour signaler que ces mouvements tirent leur puissance de la conscience qu’en ont leurs auteurs de vivre un moment de transition, sinon de basculement. Celui-ci se caractérisait alors par le passage d’une économie encastrée dans les foisonnantes relations interindividuelles à l’échelle du village ou du comté, à une économie désencastrée (K. Polanyi), unifiée à l’échelle nationale et connectée au marché impérial. Mais il a pu entraîner aussi bien l’interception de charrettes de froment, ou le déversement de formes entières de fromage dans les rues, que l’accusation des accapareurs, ou l’attaque de courtiers soupçonnés d’envoyer du blé vers l’étranger.
Aujourd’hui, le basculement généralisé des existences tend vers la globalité du monde – et son effondrement probable. Reste à savoir vers quel type de puissance nous nous orientons. « L’homme a-t-il encore une âme ? », écrivait Daniel Halévy à la fin de son Essai sur l’accélération de l’histoire (1948). « Pour donner un plein sens à ce mot, il a fallu des siècles de vies recueillies, de souffrances méditées. Lueur vacillante à travers les millénaires, rien ne nous garantit qu’elle soit indestructible. Comme elle a paru, elle peut s’éteindre, et ce que nous voyons prévaloir en ces zones où se formait jadis la pensée et les sentiments, c’est une disposition nouvelle : la stupeur. Le XIXe siècle a passé, ému par des peurs, par des espérances, les unes et les autres inspirées par la vision d’un avenir qui paraissait à ceux-là redoutable, à ceux-ci merveilleux. Peur, espérance, s’éteignent ensemble, parce que l’avenir, parce que l’univers sont devenus impensables. Et ceci reste la stupeur. » De la stupeur à la passivité, il n’y a pas loin : et celle-ci se peut assurer parce que le monde va vite. Les propos de D. Halévy, qui écrit ces lignes dans un chapitre intitulé Lendemains d’Hiroshima, résonnent d’ailleurs avec ceux d’Edgar Morin, écrivant en 1958 (Autocritique) que l’entrée dans la mondialité se faisait sous le sceau de la technique. En effet, si le globe s’offre partout, et en chaque instant, par l’intermédiaire d’une technicité ; cette même technicité produit un effet de dessaisissement. De la sorte, notre inscription dans des réseaux semble se faire au détriment de la projection dans une spatialité ou une temporalité. Or, ce sont là les deux prérequis de la capacité d’agir : les Gilets Jaunes l’ont montré lorsqu’ils ont saboté les flux et ont investi des lieux ; en s’inscrivant dans une destinée (1789-1936-1968-2018) et en produisant leur propre calendrier des « Actes ». Mais bien qu’ils aient su détourner jusqu’à présent les catégories dans lesquelles on voulait les enfermer, le risque demeure grand, cependant, de voir les lieux occupés perdre leur contenu universel, et les Actes se cantonner à une pure immédiateté.
Alors, que pouvons-nous opposer à cela, cher lundimatin ? La « puissance » que nous recherchons, cette « ligne de tension conflictuelle sans cesse régénérée » se situe-t-elle dans la multiplication et la fragmentation, ou dans la coagulation ? Dans l’assaut des mairies et des fabricants de pesticides, ou dans la guerre à l’Élysée ? Dans le seul souhait d’entendre, encore et encore, des histoires de Gilets Jaunes et de lieux occupés, ou dans le silence de l’expérience intérieure ? Dans tout cela à la fois ?
