Leur engagement dans la Résistance − en France et en Yougoslavie − s’est fait au nom du communisme, c’est-à-dire au nom d’une figure de la communauté que l’on pouvait opposer à celle incarnée par le nazisme. Que cette figure, dans sa version soviétique, se soit révélée mensongère et meurtrière ne doit pas faire oublier qu’elle a représenté, pour des millions de femmes et d’hommes en Europe, la seule réponse effective, pratique, à la question de savoir comment vaincre le nazisme. La Résistance, avant que l’idéologie stalinienne n’en fasse un élément central de sa propagande, a été vécue par de nombreux combattants comme une expérience « communiste », comme la preuve vivante qu’une communauté d’individus libres et égaux, liés par une philia, était possible [2]. Dans un article paru en septembre 1944, Sartre a donné de cette expérience la formulation la plus juste :
« À ceux qui eurent une activité clandestine, les circonstances de leur lutte apportaient une expérience nouvelle : ils ne combattaient pas au grand jour, comme des soldats ; traqués dans la solitude, arrêtés dans la solitude, c’est dans le délaissement, dans le dénuement le plus complet qu’ils résistaient aux tortures […] Ce délaissement, cette solitude, ce risque énorme étaient les mêmes pour tous, pour les chefs et pour les hommes ; pour ceux qui portaient des messages dont ils ignoraient le sens comme pour ceux qui décidaient de toute la résistance, une sanction unique : l’emprisonnement, la déportation, la mort. Il n’est pas d’armée au monde où l’on trouve pareille égalité de risques pour le soldat et le généralissime. Et c’est pourquoi la Résistance fut une démocratie véritable : pour le soldat comme pour le chef, même danger, même responsabilité, même absolue liberté dans la discipline. Ainsi, dans l’ombre et dans le sang, la plus forte des républiques s’est constituée ». [3]
C’est cette expérience de la communauté qu’il faut opposer à celle que revendique le nazisme et c’est d’abord elle que la terreur, dans les camps, a voulu anéantir. L’idéologie du IIIe Reich, on le sait, est fondée sur la notion de Volksgemeinschaft, communauté « biologiquement » pure du peuple et de la race, qui s’approprie les valeurs les plus hautes dans le combat contre ses ennemis. L’Aryen, dans Mein Kampf, se définit par sa capacité « idéaliste » à former une communauté, au contraire des Juifs qui ne connaissent que « l’instinct grégaire » [4]. Ce privilège doit aussi se vérifier dans les camps : en attisant les antagonismes idéologiques ou nationaux entre détenus, il s’agit de démontrer qu’il n’y a de communauté que des maîtres [5], comme le remarque une détenue d’Auschwitz : « Les Allemands tenaient à ce que nulle communauté ne se formât au camp » [6]. La figure de la Volksgemeinschaft qui s’élève sur le fond de cette destruction peut alors apparaître comme la preuve éclatante de la nature supérieure d’un peuple. Mais la communauté nazie n’est pas une communauté d’hommes libres et égaux ; elle ne rassemble que des êtres soumis, et le « commun » mis en scène par le pouvoir n’est qu’un avatar du fantasme de l’Un : « Chacun de vous, déclare Hitler dans la nuit du 11 septembre 1936 à Nuremberg à la foule invisible réunie à ses pieds, ne peut me voir, et je ne peux voir chacun de vous. Mais je vous sens et vous me sentez ! Nous sommes un, à présent » [7]. Maintenir dans les camps une communauté − aussi réduite soit-elle − constitue donc un enjeu essentiel lorsque, face aux SS et aux kapos, le combat politique risque de se réduire au seul acharnement à vivre dont parle Robert Antelme : « En face de cette coalition toute-puissante, notre objectif devenait le plus humble. C’était seulement de survivre. Notre combat, les meilleurs d’entre nous n’ont pu le mener que de façon individuelle. La solidarité même était devenue affaire individuelle » [8].
Résistance solitaire ou collective, égoïsme ou fraternité : la question de la communauté est au cœur de l’expérience du camp, comme le montrent Mesure de nos jours de Charlotte Delbo et le Journal de Bergen-Belsen d’Hanna Lévy-Hass [9]. Par-delà les différences de situation et d’écriture, l’une et l’autre l’affrontent avec l’exigence d’une éthique du témoignage fondée sur « le courage de la vérité ». Mais ni l’une ni l’autre ne partagent les conclusions optimistes des dernières pages de L’Univers concentrationnaire de David Rousset, où l’épreuve du camp apparaît comme le surgissement violent d’une vérité sur laquelle peut se régler l’action révolutionnaire : « La mystification crevée fait apparaître dans le dénuement de l’univers concentrationnaire la dépendance de la condition d’homme d’échafaudages économiques et sociaux, les rapports matériels vrais qui fondent le comportement. Dans son expression ultérieure, cette connaissance tend à devenir action précise sachant où porter les coups, que détruire et comment fabriquer » [10]. À cette image militante de la connaissance s’en oppose une autre, bien plus sombre, celle que choisit Charlotte Delbo comme titre du deuxième volume de sa trilogie : Une connaissance inutile. Pour David Rousset, l’épreuve du camp ouvre de nouvelles possibilités d’action et le retour à la vie normale s’inscrit dans la continuité d’un combat politique qui fait du « bilan concentrationnaire » un « merveilleux arsenal de guerre » [11]. Pour Charlotte Delbo au contraire, cette épreuve semble ruiner tout projet collectif : la connaissance acquise à Auschwitz atteint, après la libération, la possibilité même de continuer à vivre avec ceux qui ne sont pas allés « là-bas ». « S’ils avaient cette connaissance que j’ai, dit Mado (Madeleine Doiret), ils seraient comme moi. Ils ne seraient pas vivants » [12]. En introduisant la mort au cœur de la vie, cette connaissance ne laisse subsister qu’une communauté, celle des survivantes et de leurs camarades disparues. Communauté secrète, logée au plus intime de soi et qui ne peut réapparaître que la nuit, lorsque se retire la violence séparatrice du jour : « La nuit, j’ai le droit de n’être pas vivante. J’ai le droit de ne pas faire semblant. Je retrouve les autres. Je suis au milieu d’elles, l’une d’elles » [13]. L’expérience du camp, prisonnière d’elle-même, semble éloigner tout espoir d’émancipation collective.
Mesure de nos jours, à travers les voix de femmes et d’hommes qui rapportent ce que fut, pour eux, le temps « d’après », décline différents aspects de cette révélation douloureuse : l’impossibilité pour les survivants de renouer avec une société « normale » et plus encore de la transformer, le constat accablant des « espoirs mutilés et des intentions trahies », comme le dit encore Mado. Le lien avec l’évidence du monde commun, celui de la reconnaissance et de la réciprocité, a été rompu, et cette rupture n’est pas seulement une défaite de la communication, mais l’effondrement de tout espoir de « changer la vie », celui qui faisait dire à Mounette : « Si nous rentrons, rien ne sera pareil ». « Tout est pareil, ajoute Mado : c’est en nous que rien n’est pareil ». La subjectivité militante se révèle après Auschwitz impuissante, découvrant que la société ne peut s’accorder avec une vérité qui excède toute mise en forme politique. La déception de Charlotte Delbo et de ses camarades a été celle de nombreux résistants : non seulement toute perspective « révolutionnaire » fut rapidement abandonnée, mais la politique dominante des années cinquante a soigneusement évité de s’expliquer sur Pétain, et sur la continuité d’une administration d’État qui avait collaboré avec l’occupant [14]. La vie des survivantes continue alors sous le signe du renoncement : « Mounette, si elle était rentrée, aurait accepté, se serait accommodée ? Elle serait rentrée pour aller au bureau faire un travail ennuyeux et elle courrait le matin en craignant de rater son autobus ? » [15]. À la source de cette déploration, la trace vive d’une expérience bouleversante : c’est dans le camp que la communauté, exposition de chacun à une vérité masquée par la vie ordinaire, a été éprouvée ; c’est la « vie » à Auschwitz qui apparaît traversée par l’intensité d’un lien inconnu des hommes « normaux » : « Ma vraie sœur, c’est toi. Ma vraie famille, c’est vous, ceux qui étaient là-bas avec moi […] Tous ceux que j’ai rencontrés depuis le retour n’existent pas » [16], dit encore Mado. La métaphore familiale rassemble et sépare, et c’est cette séparation que le projet communiste veut surmonter.
Mais cette communauté invoquée par Mado ne résiste pas à la vie quotidienne de l’après-guerre, comme si celle-ci condamnait les hommes à l’isolement et à la perte de tout espoir d’une société juste. Libéré de la menace permanente de la mort, le groupe de détenues dont faisait partie Charlotte Delbo se défait dès le voyage du retour. Dans les premières pages de Mesure de nos jours, celui-ci devient l’épreuve d’une désagrégation de tous les liens qui l’unissaient à ses camarades, la détresse d’une solitude nouvelle : « Elles étaient assises près de moi dans l’avion et à mesure que le temps s’accélérait, elles devenaient diaphanes, de plus en plus diaphanes, perdaient couleur et forme. Tous les liens, toutes les lianes qui nous reliaient les unes aux autres se détendaient déjà […] Je les regardais se transformer sous mes yeux, devenir transparentes, devenir floues, devenir spectres. Je les entendais encore, je commençais à ne plus comprendre ce qu’elles disaient. À l’arrivée, je ne les reconnaissais plus » [17]. Si Mado affirme la permanence d’une communauté fondée sur les souffrances partagées et la fidélité au souvenir des victimes, Mesure de nos jours s’ouvre sur une métamorphose des survivantes en « spectres ». Spectres du jour qui ne disent que la séparation, contrairement aux fantômes de la nuit que Mado reconnaît et accueille : « La nuit, je suis plus libre. Je les laisse venir sur le devant. Elles accourent » [18]. Perdue ou repliée dans l’intimité de la conscience ou du rêve, la communauté s’est retirée du monde. La fidélité à la vérité de l’expérience du camp peut-elle malgré tout maintenir, dans l’ordre politique, une promesse ?
Cette promesse − une société fondée sur la liberté et la justice − serait la véritable réponse politique [19] au projet nazi de détruire la communauté, réponse déjà présente dans les combats de la Résistance et les formes d’entraide à Auschwitz. La terreur concentrationnaire confirme ce qu’elle voulait anéantir [20] : elle fait surgir une résistance collective à l’oppression qui s’oppose à la Volksgemeinschaft au nom de laquelle les détenus devaient mourir. Cette résistance est d’abord défense et protection ; mais elle est aussi, paradoxalement, une puissance, celle que Robert Antelme évoque lorsqu’il écrit, à propos du contremaître allemand venu serrer la main des détenus : « Il venait partager notre puissance » [21]. Si Robert Antelme inscrit cette puissance dans une raison historique finalement victorieuse, Charlotte Delbo la présente comme l’expérience d’une fraternité, celle des gestes, des paroles qui accueillent et répondent à la détresse de l’autre [22]. C’est cette puissance de la fraternité qui interdit l’accomplissement du projet nazi, et c’est elle que l’idée communiste veut prolonger, sous la forme d’une politique de la fraternité [23].
Dans la préface du Convoi du 24 janvier, Charlotte Delbo rappelle qu’elle et ses camarades formaient de petits groupes étroitement liés, qu’elles s’aidaient de toutes les manières, contrairement aux déportées juives qui, regroupées dans des blocks plus surpeuplés, soumises à des punitions plus fréquentes, mêlées à d’autres Juives dont elles ne comprenaient pas la langue, « ne rencontraient ni amitié ni entraide » [24]. À Auschwitz, les relations nouées pendant la Résistance constituaient un atout précieux pour survivre. A contrario la détermination, par les nazis, des Juifs comme ennemis « naturels » ne les unissait que sous l’abstraction du nombre : persécutés longtemps avant leur arrivée au camp, sans liens, pour la plupart, autres que familiaux, fragilisés par l’assassinat de leurs proches, ils constituaient une cible privilégiée de la violence. Mais c’est l’ensemble des détenus qui devaient être réduits par la terreur à ce que Wolfgang Sofsky appelle une « masse forcée », une multitude affamée et divisée, en proie à l’égoïsme et à l’hostilité : « La solidarité repose sur le principe de l’aide et du partage. Mais quand il n’y a rien à partager, sauf à périr ensemble, la solidarité n’a pas de base matérielle. La faim, la misère et l’exposition au risque d’extermination détruisaient les relations sociales et dressaient les gens les uns contre les autres » [25]. Comment, alors, une fraternité serait-elle possible ? Cette question traverse tout le Journal de Bergen-Belsen d’Hanna Lévy-Hass.
Enseignante, Hanna Lévy-Hass s’est engagée dans la résistance avec les partisans yougoslaves. Arrêtée, déportée en août 1944 à Bergen-Belsen en tant que juive, elle se considère d’abord comme une combattante, à l’instar de la majorité des Juifs dotés d’une conscience politique qui, dit-elle, « étaient convaincus que leur place était aux côtés des autres combattants ». Dans ce camp surpeuplé cette résistante communiste découvre le monde des déportés juifs originaires de toute l’Europe. À la communauté de combat que formaient les partisans succède une foule incapable de la moindre force organisée : « Le fait qu’on ait été ici déporté de tous les coins du monde et que l’on n’entende pas moins de vingt-cinq langues différentes ne serait pas le pire des malheurs. Si seulement on était lié par une conscience commune bien déterminée ! Mais ce n’est pas le cas. Cette masse humaine est hétérogène. Elle est entassée par la force, par la violence sur ce petit espace de terre humide et poussiéreuse, contrainte à vivre dans les conditions les plus humiliantes et à endurer les privations les plus brutales, de sorte que toutes les passions et faiblesses humaines se sont déchainées et revêtent parfois des formes bestiales. Quelle honte ! Quel triste spectacle ! » (19 août 1944) [26]. Quelques jours plus tard, elle parlera d’une « foule zoologique » (4 septembre 1944), évoquera « une masse humaine amorphe et désunie » (23 octobre 1944). Et en février 1945, alors que les conditions de vie dans le camp sont devenues effroyables : « Chacun ne pense qu’à soi-même. Personne ne ressent rien pour personne ».
Le spectacle de cette « humanité en lambeaux » [27] est, pour Hanna Lévy-Hass, d’autant plus bouleversant qu’il est aussi la conséquence du rôle joué par les kapos : « Les uns souffrent, crèvent de faim et de maladie, travaillent dur, sont rossés et maltraités, sans pitié et à tout propos – les autres vivent relativement tranquilles, bien nourris, ménagés et protégés aux dépens du reste des détenus. Ils perdent peu à peu toute conscience du sort commun et tout sentiment de solidarité » (22 octobre 1944). Plus terrible encore : de simples détenus s’allient avec eux et volent la nourriture des autres. Hanna Lévy-Hass n’a pas de mots assez durs pour qualifier leur comportement : « Ils mâchent continuellement quelque chose, ils s’empiffrent des meilleures friandises, sans gêne aucune, sous le regard moribond d’une masse de cadavres affamés. Monstres dégénérés, ils ont perdu toute mesure » (février 1945). Seul épisode qui tranche sur le fond de ce désastre, l’action que mènent les femmes de sa baraque en octobre 1944, qui aboutira à la suppression des privilèges des porteurs de gamelle [28]. Pendant quelques jours, le temps de ce combat, Hanna Lévy-Hass redevient une militante et la baraque de Bergen-Belsen, un lieu « politique » où les détenues découvrent le sens et l’efficacité de l’action collective [29].
Mais quelques mois plus tard, en avril 1945, il ne restera rien de cette solidarité. La petite communauté formée dans la lutte contre les privilèges est devenue, sous l’effet de la misère, un rassemblement de spectres : « Et cette demi existence qui me reste, je la passe en compagnie d’autres fantômes, vivants ou morts » écrit Hanna Lévy-Hass. Les conditions de l’affrontement politique anéanties, la résistance n’est plus que celle de la « vie nue » [30] contre une mort infâme, dans la pourriture d’un charnier à ciel ouvert, cette « mort qui n’en est pas une ». Dans cette masse de détenus à l’agonie ne meurt pas seulement la possibilité de toute communauté, mais le commun en tant que tel, l’existence en tant qu’existence partagée, en commun [31]. Pour Hanna Lévy-Hass, convaincue de la supériorité de la conscience militante, l’acharnement à vivre ne porte aucun sens qui le dépasse, comme l’affirme Robert Antelme : « C’est maintenant, vivants et comme déchets que nos raisons triomphent » [32]. Pour elle, la politique n’existe que dans la figure d’une communauté de conscience et d’action : l’homme réduit à un déchet, séparé de tous et de lui-même, n’a aucune signification politique. La destruction de la communauté est celle de la politique, et le camp de concentration l’institution chargée de cette destruction. Le nom « politique » doit rester le privilège d’une « race » et d’un pouvoir, et il faut le corps répugnant des détenus pour confirmer le corps glorieux des « soldats politiques » nazis [33].
Parce que la communauté, dans l’expérience de Charlotte Delbo, n’est pas détruite, le camp reste un lieu politique, en un sens qu’il faut alors interroger. Jamais les autres détenues, à la différence d’Hanna Lévy-Hass, ne lui sont apparues comme des « fantômes » ; elles ne deviennent des « spectres » que dans l’avion qui les ramène en France. Ce n’est pas le camp qui défait les liens qui l’unissaient à ses camarades, mais le monde « normal ». Le camp est un lieu politique : au sens le plus immédiat, lorsque les structures du parti se maintiennent, lorsque l’action clandestine des militants reste possible. Ce fut le cas à Buchenwald, où l’organisation communiste avait atteint « un degré de perfection et d’efficience unique dans les annales des camps » [34]. À Auschwitz les conditions de détention, bien plus dures, ainsi que le faible nombre de déportés politiques interdisaient ce type d’action [35]. Les membres du convoi du 24 janvier 1943 formaient une exception dans cet univers ; pourtant la politique, dans Auschwitz et après, n’apparaît jamais en tant que telle, contrairement aux Jours de notre mort de David Rousset par exemple [36]. L’écriture de Charlotte Delbo reste au plus près d’un vécu élémentaire : le froid, la faim, la soif, la violence, l’épuisement, la mort des camarades, les paroles et les gestes qui permettent de « tenir ». Rien ne transparaît de son engagement militant. Si la politique existe, elle ne relève plus du discours ou de l’organisation ; elle s’est réfugiée dans l’expérience immédiate de la fraternité, comme ces postures qui, pendant l’appel, protègent du froid : « Le coup dans les épaules, le thorax rentré, chacune met ses mains sous les bras de celle qui est devant elle. Au premier rang, elles ne peuvent le faire, on les relaie. Dos contre poitrine, nous nous tenons serrées, et tout en établissant ainsi pour toutes une même circulation, un même réseau sanguin, nous sommes toutes glacées » [37]. Un « nous » s’affirme ici dans le dénuement absolu, loin de la « foule zoologique » que découvre avec accablement Hanna Lévy-Hass [38].
Résistance de la communauté : en lui accordant une signification politique, on comprend que « politique » doit être pris en un sens différent de ce que l’idéologie stalinienne désigne sous ce terme. L’objectif des partis et des militants communistes a toujours été de faire du camp un lieu politique, contre la volonté des nazis de réduire leurs adversaires à une « vermine ». Toute discussion politique, dans les camps, était strictement interdite et punie de mort. Mais « lieu politique », du point de vue stalinien, signifie « lieu de l’État », parce le stalinisme identifie la politique à l’État, à l’exercice du pouvoir de l’État – en l’occurrence, l’État soviétique. C’est pourquoi on retrouve, dans les camps, cette même politique d’État à l’œuvre : poursuite et élimination des opposants et des « traîtres » [39], exaltation inconditionnelle de l’URSS et de Staline, soumission totale aux directives du Parti. Hanna Lévy-Hass partage cette vision stalinienne lorsqu’elle écrit, en février 1945 : « La seule chose qui compte, c’est la politique de l’URSS et la foi dans le triomphe de la société nouvelle ». À Bergen-Belsen elle reste, dans sa posture de militante, seule face à une masse qui ne deviendra jamais ce collectif doué d’une « conscience de classe » qui lui donnerait la dignité d’un acteur politique. Elle pourrait reprendre à son compte le jugement méprisant des cadres communistes de Buchenwald sur l’ensemble des détenus, qualifié de « plèbe dégénérée » [40]. Mais, sans protection ni privilège, elle se trouvera elle aussi entraînée dans cette plèbe où se défont toutes les conditions de l’action et de la conscience combattante.
Pour Charlotte Delbo la communauté est celle des paroles, des gestes qui protègent et soutiennent, d’un « nous » qui ne se pose jamais comme investi d’un savoir ou d’une conscience supérieure [41]. Cette expérience peut-elle fonder un sujet politique, en un sens différent de sa définition partisane ? Pour Jacques Rancière, la condition de tout sujet politique se donne à travers la formule : nous sommes, nous existons [42]. De l’affirmation à l’organisation, de l’être à la conscience, la médiation, dans la tradition léniniste et stalinienne, porte un nom : le Parti. Celui-ci est absent des textes de Charlotte Delbo [43]. Politique n’est plus synonyme de Parti, et cette disjonction est le propre d’une expérience où le « nous » en appelle immédiatement à une figure de l’universel. Ce n’est pas un « nous » replié sur une identité particulière, ni même sur une idéologie : la vérité de cette expérience s’adresse à tous, comme s’adresse à tous la révolte des Sonderkommandos d’Auschwitz [44]. De la résistance à la révolte, l’affirmation de l’humanité des détenus confronte l’État nazi au surgissement d’un événement dont le sens est indestructible.
Ce qui s’affirme à Auschwitz, c’est une communauté sans maître, à l’opposé de la communauté stalinienne, pétrifiée dans sa soumission au pouvoir d’un seul. Déliée de toute allégeance à un Parti ou à un État, elle retrouve alors le « communisme générique » dont parle Marx dans ses Manuscrits de 1844. Cette communauté blessée par la terreur ne peut s’instituer, ni atteindre la souveraineté d’un sens de l’histoire : elle ne peut que survivre, abritée dans la langue, suspendue à une mémoire et à une fidélité qui lui redonneraient la capacité d’inscrire une promesse dans le temps. Mais Charlotte Delbo a aussi été au plus près de l’événement où semblent s’effondrer tout sens et tout avenir : elle a vu les foules dirigées vers les chambres à gaz, femmes, enfants et vieillards pour lesquels nulle résistance ou révolte n’était envisageable, assassinés dans l’anonymat et la solitude absolue de la mort industrielle. Le tombeau qu’elle leur dresse, dans les premières pages d’Aucun de nous ne reviendra, voudrait les accueillir, par-delà l’anéantissement, dans la figure poétique d’une fraternité impossible. Comme si seul un poème pouvait répondre à cette déchirure de la communauté ouverte par le crime de masse : « Ils ne savent pas qu’à cette gare-là on n’arrive pas. Ils attendent le pire - ils n’attendent pas l’inconcevable ».
Alain Parrau
