Habiter, autrement dit destituer le gouvernement
Bien plus que la théorie, ce sont des initiatives de peuples indigènes, comme le Congrès National Indigène ou les commissions zapatistes de rencontres internationales, qui ont commencé à mettre en déroute les pouvoirs métropolitains de séparation, en faisant l’expérience et la rencontre de ce que Benjamin appelait la « tradition des opprimés ». Des rencontres qui rattachent l’ensemble de ces luttes à une histoire de colonisation, à cinq siècles d’expropriation de terres et de biens communaux, cinq siècles de domination, d’exploitation et de discrimination. Kiko, guerrier du peuple taïno, s’exprime ainsi, lors de la Rencontre des Peuples Indigènes d’Amérique de 2007, organisée à Vícam, territoire de lutte yaqui : « L’homme blanc ne s’est jamais confronté à toutes les nations indiennes unies. Durant des années, chaque peuple s’est affronté à lui séparément et, même ainsi, nous lui avons fait subir des dommages considérables. Ce furent des batailles individuelles, mais la guerre à venir est celle où tous nos guerriers seront unis du Nord au Sud, d’Est en Ouest. […] Nous croyons aux prophéties de nos ancêtres qui disent que la purification arrive. Nous croyons que nous devons nous aligner sur les ouragans, inondations, les blizzards, tornades et tsunamis. Être indigène en soi ne donne pas un ticket pour le prochain monde. Seuls ceux qui luttent survivront ». L’attention que les communautés indigènes portent à la terre et aux territoires, constitutifs de leurs formes-de-vie, a beaucoup à apprendre à l’ « utopisme » des militants métropolitains et, de façon plus décisive encore, à quiconque se propose d’aller dans un sens révolutionnaire. Il est bien connu que les peuples de comuneros indiens placent toujours la terre au centre des quatre éléments fondamentaux de leur forme-de-vie communale, car, sans elle, les autres (le tequio, l’assemblée et la fête communales) ne seraient pas possibles : « Nous germons du sein de la terre, elle nous procure des fruits pour nous alimenter et nous garde dans ses entrailles quand nous mourrons. […] La terre est ce qui nous commune, aussi bien les jaa’y [humain en langue mixe] que les autres êtres vivants. La société égoïste, privatisante, despotique, autoritaire, monétariste est ce qui peut nous faire comprendre le mieux la communalité, car elle est son contraire » (Floriberto Díaz, « Principios comunitarios y derechos indios »). Il y a lieu de penser que c’est justement cette attention à la terre qui a permis à leurs principes communautaires de perdurer jusqu’à ce jour, malgré cinq siècles d’oppression. Perdurer, et non pas « conserver », car ce serait une erreur de penser qu’il s’agit de communautés immuables, qui se sont maintenues à l’identique, en marge du temps qui passe, comme une pièce de musée. La dimension communale de ces peuples n’est pas dans une nature biologique ou culturelle pré-construite, mais, plus simplement, dans un ensemble de pratiques immémoriales et singulières à travers lesquelles la vie propre, autonome, devient possible.
« Tierra y libertad » est une intensité qui, hier comme aujourd’hui, a traversé et traversera encore les soulèvements populaires aux quatre coins du monde. Ce qui se joue en elle est la consolidation de ce domaine vernaculaire où les terres, les us, les coutumes, les constructions, les techniques, les langues, les savoirs et les souvenirs forment un archipel autonome qui, étant toujours situé dans les exigences les plus propres aux formes-de-vie agrégées en communauté, ne peut faire l’objet d’échange ou d’acquisition dans aucun marché. La substitution abstraite d’espaces et de temps dans le capitalisme se heurte ainsi, à chacune de ses avancées, à des peuples situés, qui sont méprisés en déplorant leur « résistance au changement » et leurs formes-de-vie trop « figées » : « C’est une horde de culs-terreux, qui se condamne à une vie de subsistance. Leur refus ne les amènera à rien d’autre qu’à se balkaniser, à perdurer dans leur sous-développement. Nous exigeons de l’État en place de ne pas négliger cette autonomie illégitime et de remettre les choses en ordre pour les faire entrer dans une démocratie technologiquement administrée. C’est pour leur bien, car ils représentent potentiellement une force séparatiste pour leur nation. » Au regard de ces histoires, ceux qui ont grandi en métropole se savent aujourd’hui dépourvus de tout ethos dont l’ancrage serait similaire à celui des peuples indigènes, de toute tradition dans laquelle ils seraient immédiatement immergés, tradition qui se manifeste déjà dans les tenues qu’ils portent, dans les formes les plus quotidiennes de relations et de réciprocité ou dans les armes qu’ils empoignent et fabriquent. Cela nous renvoie encore à l’histoire du processus moderne de dissociation entre les humains prolétarisés et leurs conditions de vie, blessure originelle des sociétés occidentales ; mais aussi à celle de la fin des communes de l’Europe médiévale, quand les nouvelles puissances étatiques décidèrent d’en finir avec ces villes, ces contrées et ces associations, qui s’étaient constituées, parfois au moyen de luttes longues et sanglantes, en zones libres et autonomes vis-à-vis des pouvoirs seigneuriaux. Une telle destruction va de pair avec l’appropriation des terres communales par les propriétaires terriens et les États, qui atteignit sans doute son état actuel au xixe siècle, quand « on a naturellement perdu jusqu’au souvenir du lien qui unissait le laboureur et la propriété communale » (Marx, Le Capital). La formation de la classe ouvrière balaie, depuis lors, tout comportement plébéien, toute réticence au travail et à être gouverné, tout ancrage territorial autonome.
La politique qui vient se distingue donc par la récupération du lien fondamental entre habitants et territoires. À chaque sursaut insurrectionnel apparaît une nouvelle époque historique, du Kurdistan au Chiapas, en passant par la formation d’une commune sur la place d’une ville ou par une troupe de nouveaux comuneros en sécession avec leurs sociétés « avancées ». À chacun de ces moments, le nihilisme métropolitain – expert pour dévaster le chemin qui mène de l’un à l’autre, c’est-à-dire l’amitié – se voit brusquement débordé, quand l’on tourne le dos à ces technologies qui organisent insensiblement nos vies et que s’actualise la faculté la plus élémentaire et politique de toutes : le faire autonome, un faire sans eux qui coïncide intégralement avec la constitution d’une forme-de-vie. On comprend alors la fonction essentielle que joue l’habiter pour revenir sur terre, faisant apparaître, dans sa plénitude, un au-delà de la métropole, au-delà dans lequel il faut persévérer. Habiter, c’est devenir ingouvernable, c’est une force pour lier et tisser des relations autonomes. C’est un perfectionnement de la joie à se contempler soi-même ainsi que sa puissance d’agir, ce qui signifie qu’en dehors de la connexion avec cet ordre de choses, non seulement il n’y a pas cette pénurie économique que les pouvoirs qui gouvernent arborent pour continuer de gouverner, cette « guerre de tous contre tous », ce chaos qui n’est que le reflet du despotisme impérial, mais de plus qu’une abondance de moyens partagés, leur mise en commun par des gens qui ont appris à vivre-et-lutter ensemble sont possibles : « La rage de la révolte – nous dit le camarade Marcello Tarì – n’est pas séparée de l’intelligence qui construit la possibilité de vivre autrement. La coopération, vécue dans le sabotage de la métropole, est la même que celle qui est capable de construire une commune. Savoir dresser une barricade ne signifie pas grand-chose si, en même temps, on ne sait pas vivre derrière elle ». Une fois le cadavre métropolitain destitué institutionnellement, non seulement aucune catastrophe ne survient, mais, en plus, un frein décisif est mis à la catastrophe déjà là.
En ce sens, le mérite des écrits de Raúl Zibechi est d’avoir su s’enquérir des nombreuses occasions où le peuple apparaît, aux dépens d’un gouvernement dont les manœuvres ne visent qu’à le broyer, le rendre misérable et à contenir la révolution. De la façon la plus profitable qui soit, Zibechi porte son attention non pas aux « grands processus depuis le haut » qui ont eu lieu en Amérique latine et qui n’intéressent que les catéchumènes d’une nouvelle hégémonie de gauche, mais plutôt aux quartiers ou zones d’exception systématiquement exempts de la tutelle gouvernementale où la vie commence à s’organiser dans les failles, où jaillissent coopération et complicité, et où les architectures mises en œuvre, pour noyer de plus en plus les gens dans la détresse, sont débordées et donnent lieu à des usages impensables qui font tourner court les fins pour lesquelles elles avaient été prévues. Ainsi, par exemple, cette communauté de Chicho Mendes qui a transformé une favela de Rio de Janeiro, auparavant livrée au narcotrafic et à la violence, en une zone d’où l’occupation policière a été expulsée, et qui est désormais capable d’organiser de façon autonome les réseaux de distribution d’eau et d’électricité, mais aussi l’éducation, le logement et les loisirs de 25 000 habitants, en reprenant en main tout ce que la sphère politique avait monopolisé et séparé pour l’institutionnaliser : « Tous les travaux qu’ils réalisent, du sport aux écoles et aux groupes d’investissement, autrement dit tout ce qui est construction de communauté, visent à créer un pouvoir populaire. Selon deux versants : les initiatives doivent se placer en dehors du marché et de l’État (ils ne reçoivent rien des gouvernements) et être gérées de façon collective par les membres du mouvement eux-mêmes. […] Ce travail quotidien de fourmis peut sembler peu de choses, mais ils savent qu’il n’y a pas d’autre chemin ». Parmi les ruines du désastre de la vie métropolitaine, apparaît alors un habiter, une reconquête de présence au monde.
