De l’inquisition à la médecine coloniale...
1. Dans Colonizing the Body, David Arnold raconte l’épisode de la grande peste de Bombay au tournant du xxe siècle. Les faits sont les suivants : en 1896 la peste se déclare à Bombay. Rapidement les autorités coloniales britanniques tentent de circonscrire l’épidémie : isolement des malades à l’hôpital, capture des cadavres contaminés pour empêcher tout rituel collectif, etc. Ils se heurtent rapidement à la résistance des populations locales pour qui l’hôpital est un lieu de pollution et de désacration. Dans une ambiance millénariste où la peste est vue comme annonciatrice de grands bouleversements, l’introduction d’un sérum en 1897, que les autorités prétendent administrer aux indigènes, sonne aux yeux de ces derniers comme une tentative finale pour les anéantir. Des campagnes de dénigrement sont lancées dans la presse pour souligner l’irrationalité des autochtones qui croient à la nocivité du sérum et sont, plus largement, incapables de se déprendre de leur compréhension religieuse de la maladie au profit des conceptions scientifiques de la bactériologie naissante.
2. Les historiens ont depuis longtemps montré à quel point la gestion des épidémies constituait une dimension importante de la mise en ordre de l’espace colonial. Les campagnes de vaccination, parfois accompagnées de l’instauration de passeports sanitaires, étaient des moments essentiels pour l’installation d’un contrôle effectif sur des territoires échappant pour certains totalement au contrôle de l’administration centrale. Dans le cas de la peste de Bombay, la brutale intervention des autorités britanniques visait entre autres à contrer ce qui peut être lu comme une réponse autochtone à l’épidémie : la désertion de la métropole, puisqu’on estime qu’entre fin octobre 1896 et début 1897 380 000 des 850 000 habitants quittèrent la ville, mettant un coup d’arrêt à l’activité portuaire et industrielle.
3. Même si cette gestion épidémique répondait à des impératifs purement économiques et politiques (fixer dans l’espace les corps indigènes pour ne pas interrompre l’exploitation coloniale), il serait difficile de nier la présence de l’épidémie et donc la nécessité de faire quelque chose pour ne pas laisser les indigènes mourir bêtement d’une maladie qu’ils ne comprenaient pas. Le constructivisme a ses limites : de l’Échange colombien d’Alfred Crosby à l’Unification microbienne du monde d’Emmanuel Leroy-Ladurie, n’a-t-on pas assez de preuve que ce qui se jouait, entre autres, avec la colonisation, c’était l’unification du monde par la circulation des épidémies et donc la nécessité d’y trouver des parades ? Je propose ici de maintenir jusqu’au bout une approche constructiviste, en postulant que ce qui s’est joué avec la colonisation, c’était moins l’unification du monde par les maladies que l’unification du monde par le concept de maladie, forme la plus ultime (car la plus inquestionnable) de la mondialatinisation.
4. De deux choses l’une : soit les habitants de Bombay hier résistaient à l’impérialisme britannique pour les bonnes raisons mais à partir de mauvais prétextes (des superstitions dépassées faisant entrave au déploiement d’une rationalité fondée sur le plan scientifique), soit il se jouait à l’époque un affrontement cosmotechnique entre des manières de percevoir le monde et d’y vivre dont les coordonnées demandent encore à être retracées. On est finalement confrontés à la même situation que Dipesh Chakrabarty dans les premières pages de Provincializing Europe : une révolte anticoloniale conduite par des raisons de notre point de vue obscures voire obscurantistes, et la possibilité soit de la disqualifier comme archaïque, soit de repenser ce qu’est le politique à partir de ces situations limites. Ce texte opte pour la seconde option. Car qu’est-ce qui rend le provincialisme et l’historicité de l’idée de maladie si difficiles à admettre, sinon le fait que la médecine fasse office de véritable foi pour les modernes ?
5. Dans Naissance de la clinique, Michel Foucault décrivait le développement de la modernité médicale comme la naissance d’un regard, une nouvelle distribution entre le visible et l’invisible, « ce qui s’énonce et ce qui est tu ». Plus loin, un troisième terme s’ajoute à la dialectique : la « projection du mal sur le plan de l’absolue visibilité [propre à l’anatomie pathologique] donne cependant à l’expérience médicale un fond opaque au-delà duquel il ne lui est plus possible de se prolonger. Ce qui n’est pas à l’échelle du regard tombe hors du domaine du savoir possible ». La distinction est donc tripartite : il existerait à la fois un domaine du visible, puis un invisible réel, que le microscope rend manifeste et visible, et enfin un invisible fantasmé (celui de la religion, celui des primitifs), qui « tombe hors du domaine du savoir possible ».
6. Mirko Grmek, historien de la médecine positiviste parmi les positivistes, résumait ainsi l’histoire de cette chute : « dans les médecines archaïques, on attribue aux facteurs d’ordre éthique la puissance des causes efficientes. Il y est plus important de déterminer le pourquoi d’une affection que le comment. La maladie a un sens moral : elle est parfois une mise à l’épreuve (par exemple dans l’histoire biblique de Job), plus fréquemment une vengeance provoquée par l’action maléfique d’une personne douée de pouvoirs magiques, ou, le plus souvent, une punition, envoyée par les dieux ou survenue à la suite de la transgression d’un tabou. […] Écrasé par des forces qui échappent à sa compréhension et auxquelles il n’est pas question d’opposer sa volonté, l’homme des sociétés sauvages et archaïques vit dans un état de soumission résignée, de peur continuelle ». Il poursuit son exposé en expliquant comment la médecine grecque a imaginé la première conception naturaliste de l’idée de maladie, avant le bref retour en arrière opéré par le Moyen Âge chrétien qui subordonne de nouveau la maladie à une cause morale, et le triomphe de la raison à la Renaissance, parachevé par l’avènement de la Biomédicine.
- Apichatpong Weerasethakul, Cemetery of Splendour. « Les déesses du Laos sont apparues devant moi. Elles disent que nous nous trouvons en plein sur le cimetière des rois. [...] Elles ont dit aussi que l’esprit des rois morts utilisent l’esprit de [ces malades] pour leurs batailles [et que pour cette raison ils ne vont pas guérir ».
7. Ce schéma classique, eurocentrique, téléologique, a au moins le mérite de rappeler que l’idée de maladie n’est qu’une manière parmi d’autres de donner un sens au mal, et des travaux plus sérieux d’un point de vue anthropologique comme ceux de Marc Augé et Claudine Herzlich nous en auront donné à voir quantité d’autres. La sortie d’une vision moraliste du mal constitue une sorte de pendant médical au Désenchantement du monde de Marcel Gauchet. Mais de la même manière que la soi-disant « sortie de la religion » signifie juste le stade où une foi est devenue tellement hégémonique qu’elle détient désormais le pouvoir de distribuer, partout dans le monde, entre ce qui relève de sa religion à elle, de la religion des autres, de la science et de la magie, le triomphe de la vision du mal chrétienne-occidentale réformée sous les habits de la médecine moderne continue et continuera d’être une manière provinciale de nommer le mal, indépendamment de toutes les prétentions à affirmer l’existence de ses manières de nommer le mal (les virus) en dehors de nous.
8. « Les microbes sont partout en tiers dans toutes les relations, disent les pastoriens. Mais comment le savons-nous ? Par les pastoriens eux-mêmes, par les cours, les démonstrations, les manuels, les avis, les articles qu’ils lancent à partir de cette date. Qui donc est en tiers dans toutes les relations sociales de l’époque ? Mais le pastorien bien sûr, le montreur de microbes. Pour qui faut-il « faire place » ? Pour des milliards de microbes, omniprésents, terriblement efficaces, souvent dangereux et tout à fait invisibles. Mais comme ils sont invisibles, c’est aussi aux montreurs de microbes qu’il faut faire place. En redéfinissant le lien social comme étant composé partout de microbes, les pastoriens et les hygiénistes regagnent le pouvoir d’être partout présents » (Bruno Latour, Guerre et paix des microbes).
9. Dire que les pastoriens sont les prêtres de la civilisation moderne, c’est simplement affirmer ceci : de même qu’hier, les prêtres fondaient leur légitimité à mater les peuples colonisés sur la base du pouvoir d’exception qui les autorisait à distinguer entre un invisible légitime (celui de la foi chrétienne) et un invisible illégitime, païen voire démoniaque (les démons, les huacas en Amérique du Sud, etc.) qui justifiait les persécutions et les bûchers, la « sortie de la religion » a conduit à donner à cette capacité de distinction entre invisible légitime et invisible illégitime les atours de la science et du microscope. Mais aujourd’hui comme hier, cette capacité à décider arbitrairement de l’équilibre entre « ce qui est énoncé et ce qui est tu », le dicible et l’indicible, constitue toujours la manière la plus efficace pour rendre une révolte illégitime car conduite pour des raisons irrationnelles et, par conséquent, à légitimer le maintien de l’ordre. Du « pardonne les, ils ne savent pas ce qu’ils font » chrétien au « pardonne les, ils ne savent pas ce qu’ils pensent » mobilisé pour mater la Guadeloupe il n’y a qu’un pas : au contrôle des corps par la direction des âmes a succédé la direction des âmes par le contrôle des corps. Mais dans un cas comme dans l’autre, la foi chrétienne hier, la foi médicale aujourd’hui, constituent de véritables machines de guerre contre l’invisible.
- João Salaviza et Renée Nader Messora, Le chant de la forêt. [Henrique a quitté son village parce que son animal « totem », le maître Perroquet, cherche à le faire devenir chamane. S’ensuivent des vertiges et des évanouissements. Il rejoint la ville pour se faire soigner mais les médecins blancs ne parviennent pas à comprendre la nature de son mal]. « Henrique, la Maison des Indiens est pour les malades. Tu as été soigné, tu vas bien. Tu dois partir. – Je vais pas bien. Tu comprends pas la vie d’un Krahô. Ni la maladie. – Toi, tu comprends pas les Blancs. J’ai plein de travail, et toi, tu me retardes. »
... et de la médecine coloniale à la Guadeloupe
10. La pandémie aura constitué, pour les tenants du constructivisme social, un moment particulièrement éclatant de débandade intellectuelle généralisée. On les aura vus jeter à la poubelle tout en même temps Bruno Latour, Nastassja Martin et Viveiros de Castro avec, au sommet de la benne, leur exemplaire des Subalternes peuvent-ils parler. Chaque fois qu’on ouvrait la bouche en Guadeloupe pour dire les raisons de la révolte, il y avait toujours un intellectuel pour parler plus fort que le reste et nous expliquer les réelles causes de la colère, s’adonnant sans complexe à la ventriloquie hier dénoncée par Gayatri Spivak. Là où on s’opposait à la vaccination, c’était en fait le souvenir traumatique du chlordécone qui était en jeu, quand on dénonçait le passe, on manifestait en fait un sentiment d’abandon par rapport à l’État, bref partout où on chassait l’État qui maltraite, c’est qu’on désirait en fait qu’il nous cajole un peu plus.
11. Il est indéniable que le souvenir traumatique de la médecine coloniale a joué un rôle dans le peu d’entrain suscité par la vaccination dans des pays anciennement ou toujours colonisés comme la Guadeloupe, des morts du Médicament qui devait sauver l’Afrique [1] au chlordécone. Mais ce refus, qui s’agrégeait en Guadeloupe à une contestation sociale vivace, était aussi motivé sur la base de raisons religieuses et à partir de savoirs indigènes, certains acteurs affirmant être en mesure de combattre le covid par différentes méthodes locales (notamment les plantes médicinales, comme cela a également été le cas en Chine). Seule une perspective proprement coloniale nous permettrait de réduire ces motifs au rang de croyances insignifiantes. Soit l’on décide de Croire aux fauves [2] seulement quand la situation est lointaine, inactuelle et absolument déconnectée de tout ce qui fait notre monde à nous ; soit on voit la nécessité de « penser avec » les indigènes (ou, selon les auteurs, du border-thinking ou même de la « désobéissance épistémique ») comme autant de perspectives épistémologiques s’appliquant également à un évènement a priori aussi inquestionnable que la pandémie de covid.
12. L’enjeu est de taille. Dans le premier cas, on admet que tous les efforts pour penser les multiples crises que nous traversons avec les indigènes sont juste un énième avatar de l’Orientalisme décrit par Edward Saïd, qui voit depuis des siècles les Occidentaux aller librement puiser à chacune des crises traversées par la civilisation industrielle dans de vagues « spiritualités » orientales pour se régénérer. Ces fragments isolés des cosmologies indigènes sont d’autant plus inoffensifs que les domaines de la « religion » et de la « spiritualité » tels qu’ils ont été circonscrits par les Européens à partir du xixe siècle ont été construits par opposition à la sphère de la science, de la technique et de la matérialité : il n’a donc pas semblé contradictoire à certains de renoncer à tous les principes de symétrie anthropologique les plus basiques dès lors qu’il fallait réfléchir au problème concret et, en fait, réel que posait la pandémie. On est d’accord pour penser avec les indigènes que les plantes parlent, pas qu’elles peuvent soigner des virus.
13. La deuxième voie, plus incertaine dans ses implications pratiques, consiste à admettre qu’il n’existe que des cosmomédecines (de même qu’il n’existe que des cosmotechniques [3]) et que la médecine dite occidentale n’est qu’une manière parmi d’autres de penser le mal que constitue le virus et donc les manières de le traiter. La proclamation en Guadeloupe d’une capacité à faire face au covid autrement que par la vaccination obligatoire (notamment sur la base d’autres techniques) aurait dû être accueillie comme un nouveau signe qu’il « n’y a pas d’essence humaine générique : parce qu’il n’y a que des techniques particulières, et que chaque technique configure un monde, matérialisant ainsi un certain rapport à celui-ci, une certaine forme de vie ». Elle aurait dû susciter la curiosité de toutes les personnes désireuses de « mener l’enquête » pour découvrir ces techniques particulières qui devraient, à terme, permettre de se passer des médicaments aujourd’hui les plus répandus dans les pays occidentaux. Et ceci n’est en rien contradictoire avec une distance critique, par exemple par rapport aux chefs d’État revendiquant des remèdes miracles pour masquer leur propre impotence comme ce fut le cas à Madagascar autour du Covid-Organics. Il n’en a rien été, puisqu’on l’a vu la plupart des commentateurs même acquis aux révoltes anticoloniales se sont empressés de trouver des motifs légitimes à la révolte.
- Maya Da-Rin, La fièvre. [Après avoir appris que sa fille part étudier la médecine à Brasilia, Justino contracte une fièvre mystérieuse. Sa fille souhaite qu’il consulte mais les prises de sang ne donnent rien. Son frère, qui vit au village avec leur « tribu » tandis que Justino vit à Manaus, lui conseille de rentrer au village pour voir le chamane, mais ce dernier répond qu’il ne peut pas à cause de son travail. Réponse du frère : « t’es vraiment devenu un Blanc ! »
Décoloniser la médecine ?
14. La question de la médecine a ceci d’intéressant qu’elle empêche de s’en tenir à des mots d’ordre, comme par exemple ce titre, « décoloniser la médecine ». Nous avons vu plus haut le rôle qu’a joué le concept de maladie comme machine de guerre contre l’invisible et comment il continue aujourd’hui à délégitimer des révoltes revendiquant, comme en Guadeloupe, la capacité à se soigner (et donc à vivre) autrement. Les décoloniaux avaient ainsi vu juste en parlant de « colonialité » du pouvoir, c’est-à-dire la structure de domination qui persiste même une fois les décolonisations (en partie) survenues. Il serait prématuré de prétendre aujourd’hui abandonner la médecine dite occidentale, sa big pharma et ses médicaments pour beaucoup dérivés du pétrole, tant les alternatives sont insuffisamment développées – et même souvent réprimées [4] – à ce jour (en tout cas en Occident puisque selon l’OMS, 80% de la population mondiale dépend pour ses soins de santé primaire des médecines dites « traditionnelles », en grande partie les plantes).
15. Après tout, si l’on prend au sérieux l’affirmation de Paracelse, médecin et alchimiste suisse considéré comme l’un des fondateurs de la médecine moderne, selon laquelle « chaque territoire fait pousser ses propres maladies, ses propres médecins, ses propres remèdes », on peut s’attendre à ce que le capitalisme ait trouvé la réponse aux maladies qu’il a lui-même en grande partie favorisées (par exemple les maladies chroniques ou les cancers). Même les maladies infectieuses, qui échappent a priori à tout déterminisme socio-culturel, sont concernées : c’est le cas du covid en tant que syndémie favorisée par des facteurs de comorbidité découlant pour beaucoup de la sédentarité. Mais l’affirmation est à double tranchant : dire que chaque civilisation engendre ses propres maladies et ses propres moyens d’y faire face, ce n’est pas rêver la terre sans mal d’avant le capitalisme, c’est simplement affirmer que chaque groupement humain a eu à affronter des maux de nature différente d’un espace à un autre, d’une époque à une autre. Et la nature de ces maux était conjointement déterminée par les différents actants non-humains, maladies ou « esprits », qui viennent affliger les hommes, par la forme de vie de ces derniers et par les moyens déployés pour y faire face.
16. Si l’on en croit James Scott dans Homo Domesticus, les épidémies constituaient la première cause d’effondrement des États archaïques. La peste de Bombay semble nous donner un exemple de la manière dont de tels effondrements ont pu se produire : la désertion massive de la ville constitue une modalité de réponse à « l’épidémie » (les guillemets signifiant ici que le mal n’est pas compris comme tel), désertion à laquelle ce que nous comprenons comme des virus (dans le cadre d’un certain partage entre ce qui est dit et tu) répondent d’une manière différente de si, mettons, on fixe la population dans la ville par un passeport sanitaire et on lui injecte des sérums pour la garder à l’usine. C’est ce qu’Humberto Maturana et Francisco Varela désignaient par le concept « d’énaction » dans leur livre The Tree of Knowledge. Les manières de percevoir le monde déterminent nos réponses aux phénomènes qui nous affectent et ces actions déterminent en retour le cours de ces phénomènes. À partir de perceptions et donc de réactions initialement différentes, deux phénomènes a priori identiques engendreront des chaînes d’évènement totalement dissemblables : et c’est ainsi que des cosmotechniques et des cosmomédecines différentes énactent des mondes différents. Maintenir l’état d’exception théorique qui conduit à penser le covid comme un phénomène absolu, un virus qui existerait, simplement, en dehors de toute cosmologie, c’est fermer la porte à toutes les manières alternatives de le comprendre et donc, potentiellement, d’y faire face.
17. J’entends déjà crier au relativisme et même au conspirationnisme. Mais de même que Latour affirmait hier que l’important n’est pas d’être émancipé ou aliéné mais bien ou mal attaché, on leur répliquera que rien n’interdit de juger le sens donné aux maux selon des critères éthiques. Il y a bien entendu des mauvaises conceptions des maladies : par exemple celles qui, empruntant tout au vocabulaire du nationalisme ambiant à l’époque de leur élaboration, font du corps une citadelle et du virus un étranger auquel il faut déclarer la guerre, cette métaphore dégénérant systématiquement en pensée du corps social national à préserver des étrangers. Leurs conséquences politiques sont bien connues. Reste à savoir ce que « nous », nous considérons comme des visions acceptables des maux qui nous affligent et surtout, comment imaginer la coexistence de différentes manières parfois antagonistes de concevoir ce mal selon les régions, les appartenances (ethniques, religieuses, politiques), le lieu et la forme de vie.
18. Paracelse, qui au titre de son pluralisme médical (certes intermittent) ne peut être considéré comme un précurseur de la médecine moderne, proposait pour ce faire un modèle interprétatif qui préfigure largement les tentatives décoloniales actuelles pour substituer une pensée du pluriversel à la pensée de l’universel. Il identifiait dans ses Volumen medicinæ Paramirum cinq origines possibles des maladies, qui peuvent avoir une cause naturelle, alchimique, astrale, spirituelle ou encore divine, arguant ensuite que ces cinq origines possibles des maladies ont donné naissance à cinq écoles pour les interpréter, chaque école se contentant pour le moment d’interpréter la maladie dont elle est la spécialiste et préférant ignorer les autres causes (par exemple, l’école des Naturales se concentre uniquement sur les maladies d’origine naturelle). Mais (et c’est là que le grand décalage intervient), plutôt que de logiquement affirmer que lui, Paracelse, a assimilé les savoirs des cinq écoles pour en proposer une synthèse, il conclut que chaque école a en elle les moyens d’expliquer toutes les maladies, quelle que soit leur origine, mais qu’elle doit pour cela s’intéresser aux causes des maladies (et aux approches des autres écoles) qu’elle a jusqu’à présent ignorées. Pour en revenir aux maladies chroniques, elles ont en grande partie été favorisées par le délaissement par la médecine moderne de la cause « mode de vie/alimentation », qui contraste avec l’importance relative des régimes de santé médiévaux, bourrés de conseils diététiques et pratiques visant à améliorer le sommeil ou même la respiration. Cela amène aujourd’hui le personnel hospitalier à recourir de manière croissante aux médecines dites « parallèles » (en fait tout ce qui n’est pas la cosmomédecine occidentale moderne) [5], au sein desquelles la prise en compte du mode de vie est restée bien plus centrale. Prioriser les besoins [6] est une étape nécessaire si on veut, à terme, se mettre à rêver de décroissance y compris pour l’industrie pharmaceutique et finalement se passer de ce que le pharmacien et ethnobotaniste antillais Emmanuel Nossin appelle les « pétromédicaments » (auxquels 90% de la population mondiale n’a au reste pas accès).
19. Le modèle de Paracelse apparaît comme une métaphore percutante pour imaginer ce que pourrait vouloir dire décoloniser la médecine aujourd’hui. Une de ses conséquences immédiates est l’impossibilité de se positionner en surplomb par rapport aux révoltes qui, de Bombay à la Guadeloupe, ont vu les populations (néo)colonisées s’opposer au bras armé des empires que constitue la médecine occidentale-coloniale dans sa prétention à comprendre, de manière univoque et exclusive, l’ensemble des maux qui affligent les hommes, et à les soigner (et donc les gouverner) selon ses propres termes. L’insurrection en Guadeloupe n’oppose pas, d’un côté, des colonisés superstitieux victimes de leur fausse conscience et qui se font bien malgré eux les instruments d’une salutaire lutte anti-impérialiste et de l’autre, un empire français qui (comme l’empire britannique en son temps) réprime bien injustement cette révolte à des fins de domination mais qui le fait, malgré tout, pour le bien des Guadeloupéens n’ayant compris ni la pandémie ni les moyens efficaces d’y faire face. Elle est, de même que la ZAD en son temps, un affrontement entre différentes techniques et les mondes qu’elles engendrent. Elle esquisse à ce titre la direction de l’une des plus importantes luttes autonome face aux pandémies, actuelle et à venir : la réappropriation des corps et donc des âmes face à ce qu’Ivan Illich avait coutume d’appeler l’expropriation de la santé, et, avec elle, la décolonisation de la médecine.
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